政治學(xué)

　　《政治學(xué)》是公元前325年亞里士多德根據(jù)他和他的學(xué)生對希臘158個城邦政治法律制度的調(diào)查結(jié)果寫成的。這是古希臘第一部全面、系統(tǒng)地論述政治問題的著作，也是我們研究亞里士多德政治思想的主要依據(jù)。在本書中，亞里士多德的討論十分廣泛，涉及了國家（城邦）的目的、起源、產(chǎn)生、衰敗及保全的原因，政體的分類、變革和維持，理想城邦及其構(gòu)建，公民的教育等。概括而言，亞里士多德的《政治學(xué)》的主要內(nèi)容和理論貢獻有以下幾點：（一）使政治學(xué)成為獨立的學(xué)科，開創(chuàng)政治學(xué)研究之先河。 亞里士多德在西方歷史上第一次對學(xué)科進行分類，他把各門學(xué)科按照知識的不同分為理論學(xué)科、實踐學(xué)科和創(chuàng)制學(xué)科。其中政治學(xué)就屬于他所謂的實踐學(xué)科。在他看來，政治學(xué)是研究至善的學(xué)科，是一切學(xué)科中最高、最權(quán)威的學(xué)科，而那些研究戰(zhàn)術(shù)、理財術(shù)、講演術(shù)等的學(xué)科都隸屬于政治學(xué)，都是為政治學(xué)服務(wù)的學(xué)科。政治學(xué)是其他學(xué)科的目的。 亞里士多德認為，人天生就是政治動物，或者說人天生就要過城邦生活。人的向善本性，使得人不斷追求善的生活。人參加各種層次的共同體，目的都是為了實現(xiàn)自己對至善生活的追求。城邦是包含了一切共同體的共同體，所追求的是生活的至善。政治學(xué)是研究城邦至善的學(xué)問。與之相對，倫理學(xué)則是研究個人至善的學(xué)問。要實現(xiàn)個人生活的至善離不開城邦，如果一個人離開了城邦還能生存的話，他要么是一個神祗，要么是一個野獸，總之，他很難像正常人那樣活著。從這個意義上說，政治學(xué)要高于倫理學(xué)，倫理學(xué)在本質(zhì)上屬于政治學(xué)。亞里士多德對倫理學(xué)和政治學(xué)的研究對象和范圍的劃分、對政治學(xué)研究對象的確定，使政治學(xué)獲得了獨立的地位。因此他有了“政治學(xué)奠基者”的美譽。 （二）重經(jīng)驗研究方法，把神學(xué)束縛下的政治學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行牡恼螌W(xué)。 與他的老師柏拉圖注重抽象思維和神話論證不同，主張“吾愛吾師，吾更愛真理”的亞里士多德更注重經(jīng)驗。他畢生的大量精力都放在了開創(chuàng)性的、貼近現(xiàn)實的研究工作上。他所收集的當時希臘158個城邦的政治法律制度方面的資料，涵蓋了這方面的歷史和現(xiàn)狀。在對這些資料進行分析的基礎(chǔ)上，他試圖理清各個城邦的發(fā)展歷史，然后對它們進行比較，最后找到它們興衰成敗的原因。 在本書第二卷中，他分析批判了柏拉圖等人以及別的時期的前輩關(guān)于政體的思想，闡述了歷代政體的興衰得失，為他后來關(guān)于政治的各種精辟觀點的提出奠定了基礎(chǔ)。 他首次在政治學(xué)領(lǐng)域突破神學(xué)觀念的束縛，堅持從歷史和現(xiàn)實中尋求國家產(chǎn)生的原因，第一次把匍匐在神學(xué)和哲學(xué)框架下的政治學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿说恼螌W(xué)，一定程度上開創(chuàng)了政治“科學(xué)”研究的先河。他在《雅典政制》以及本書中所采用的這種研究方法和思維方式對后來的政治學(xué)者，比如聲名赫赫的西塞羅、托馬斯·阿奎那、馬基雅維利、布丹和孟德斯鳩的研究產(chǎn)生了深刻的影響。 （三）提出了理想的政體模式——中產(chǎn)階級占主體的共和制。 公元前4世紀的希臘城邦日益沒落，社會混亂，貴族和平民、奴隸主和奴隸的矛盾日益激化。對此，亞里士多德認為，各種社會動蕩和混亂均起于非正義，而非正義就是不公道、不平等。在本來應(yīng)該平等的公民之間如產(chǎn)生了不平等，必然導(dǎo)致不滿，產(chǎn)生斗爭。富人掌權(quán)的寡頭政權(quán)，以壓迫窮人為能事；而如果貧民掌權(quán)，他們也會不擇手段地排擠富人。他認為，要想調(diào)和這種矛盾，實現(xiàn)長治久安，就必須有一套適宜的政治理論。在他看來，這個理論就是中庸之道。這就需要找到一個能在窮人階層和富人階層之間起居間掣肘作用的力量，即中產(chǎn)階級。這樣，就可以建立一個“能包含較多因素的”“完善政體”，即共和政體（或稱“立憲政體”、“混合政體”）。總之，亞里士多德政治思想的中心內(nèi)容就是“中庸之道”。 亞里士多德曾指出：“中庸則是美德的特征。”善德就在于行中庸之道，過度和不及就會導(dǎo)致惡行。他認為這種善惡標準也同樣適用于政體。 他還指出：“凡離中庸之道（即最好的形式）愈遠的也一定是惡劣的政體。 ”理想政體之所以理想，就在于這種政體的主體一一被亞里士多德看作是中庸的化身的中產(chǎn)階級，能順從理性而不走極端，能保持共和政體的“中間形式”和“中間性格”。總而言之，他的政治主張是兼容貧富，平衡“質(zhì)”和“量”。既主張考慮自由出身、財富和門第，又堅持照顧多數(shù)人的利益。 根據(jù)中庸之道，他提出“國家有調(diào)和階級矛盾的職能和責任”的思想，即“一切政治組織總是由統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者兩相合成”。統(tǒng)治目的有兩種：一種是以統(tǒng)治者為中心的所謂專制統(tǒng)治，即主奴統(tǒng)治；另一種是以被統(tǒng)治者利益為基礎(chǔ)的“自由人統(tǒng)治”。他贊成后一種統(tǒng)治而反對前一種統(tǒng)治。因為城邦是自由人組成的平等的、符合正義的社會組織，所以大家都有平等的權(quán)利。統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者應(yīng)該“輪番為治”。亞里士多德堅持要把中產(chǎn)階級當作組建共和政體的依靠力量。因為，在他看來，中產(chǎn)階級既不像窮人那樣希圖他人財物，也不像富人那樣容易引起別人的覬覦。他們過著無憂無懼的平安生活，易具中庸美德，適于作貧富兩級間的仲裁者。 這樣，就可以減少城邦內(nèi)的競爭和內(nèi)訌。 （四）主張通過公民教育和培養(yǎng)實現(xiàn)城邦生活的完善與和諧。 在亞里士多德看來，有三種途徑可以使人變得善良，即本性、習慣和理性。本性毫無疑問是首要的。也就是說，他首先必須是人而不是動物。 動物主要靠自然本性生活，很少受習慣的影響，而人的生活除了受本性的影響，還要受習慣和理性的影響。習慣和理性是人所獨有的。本性、習慣、理性三者協(xié)調(diào)一致、相互促進，特別是當理性能夠統(tǒng)御本性和習慣的時候，人才可以過上至善的生活。而對于最優(yōu)良的城邦而言，公民的善和城邦的善是一致的。所以最優(yōu)良城邦中的立法者可以通過立法和教育，來培養(yǎng)或培訓(xùn)公民的德性，使公民靈魂的這三個組成部分達到和諧一致。其中最重要的是要對城邦的少年兒童進行教育。 在本書中，亞里士多德關(guān)注了公民教育的方方面面，包括婚配、生育、兒童教育的科目設(shè)置、教育階段的劃分、如何度過閑暇生活等（他對閑暇生活的見解時至今日都耐人尋味）。在他看來，和平是戰(zhàn)爭的目的，閑暇是勞動的目的，勇敢和堅韌適用于勞作之時，智慧適用于閑暇之時，要在閑暇時培養(yǎng)自己的德性。優(yōu)良城邦中的好公民應(yīng)當既勤勞勇敢又善于追求閑暇，要在閑暇中追求那種不以實用為目的的高尚行為。而對于這些重要的道理，公民要通過接受教育，使自己在兒童時期就明白。 以上只是概括了亞里士多德的這本經(jīng)典著述的幾個方面的貢獻和主張，他在本書中所表達的關(guān)于國家和政治的真知灼見遠不限于此。例如，他的人的政治本質(zhì)思想、政體分類思想、政體變革思想等對于我們今天理解政治生活以及各個國家的政治發(fā)展實踐都有著重要的參考價值。不同的讀者會對他的觀點有著不同的看法，但對于有志于研究政治理論或?qū)嵺`的人而言，回避或忽略亞里士多德以及他的《政治學(xué)》都是不明智的。 當然，在我們今天看來，亞里士多德作為奴隸社會的思想家，他的生活和思想都深深地打上了那個時代的烙印。他在《政治學(xué)》中表露出的思想觀點的時代局限性和階級局限性也是顯而易見的。例如，他從抽象人性論出發(fā)，得出了赤裸裸的“有的人天生就是奴隸”這樣的結(jié)論。對此，我們既不能以今天的視角去苛求前人，也不能不加辨別地全盤吸收。

　　亞里士多德，古希臘最偉大的思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。 亞里士多德所涉及的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域幾乎涵蓋了他所在時代已有的全部學(xué)科，并留下了大量的著作，主要有：《工具論》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》等。他創(chuàng)立了形式邏輯學(xué)（三段論），并豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各個分支學(xué)科。他的思想對西方的文化取向和內(nèi)容有著極其深遠的影響。