巫玉之光：中國(guó)史前玉文化論考

　　2002年末至2003年初，一場(chǎng)“非典”災(zāi)難在我們毫無(wú)思想準(zhǔn)備的情況下突然迎面撲來(lái)，我對(duì)這場(chǎng)來(lái)勢(shì)兇猛的瘟疫毫無(wú)認(rèn)識(shí)，照常過(guò)著我的“離而不休”的緊張生活。4月23日，從鄭州機(jī)場(chǎng)登上返京的班機(jī)，剛剛坐下不久，便收到一份“健康登記表”，這時(shí)才感到形勢(shì)嚴(yán)峻了?；鼐┲?，形勢(shì)果然不容樂觀，北京已成為“非典”重災(zāi)區(qū)，北京人亦被視為傳染源，成為“不受歡迎的人”，已不能到各地隨意旅游，當(dāng)然也不能像平時(shí)那樣到四處去出差、考察了。我只好自覺地將自己封閉在家中，足不出戶，但終究無(wú)法適應(yīng)這種無(wú)所事事的生活。人閑下來(lái)了，頭腦卻閑不住，二十余年在研究玉器和玉文化過(guò)程中積累下來(lái)的一個(gè)個(gè)謎團(tuán)，像一鏈條似地縈繞于腦際。我隨即將這些謎團(tuán)逐一記錄下來(lái)，諸如“玉亦神物也”、“巫以玉事神”、“黃帝食玉膏”、“播‘玉榮’于鍾山結(jié)出‘瑾瑜，，山川鬼神為食為饗”、“玉石分化”、“玉石之路”、“神徽”、“神徽——太陽(yáng)神”、“工藝痕跡”、 “玉美學(xué)”、“玉神學(xué)”，還有“玉璧是否為貨幣”、“玉璧乃‘大片肉也，”等等，這些問(wèn)題在我的腦海中不斷浮現(xiàn)，此起彼伏，使我不得安寧。上述一系列問(wèn)題都是浮在科研層面上的老問(wèn)題，是些硬骨頭，不太好啃，所以長(zhǎng)期以來(lái)沒有得到解決。此中確有主觀認(rèn)識(shí)問(wèn)題，甚至也可以說(shuō)沒有找到解決問(wèn)題的正確方法，沒有找到一團(tuán)亂絲的頭緒，無(wú)頭緒便無(wú)從入手解開謎團(tuán)之結(jié)。另一方面，諸多客觀因素也影響到問(wèn)題的及早解決。當(dāng)今，寶玉石行業(yè)、收藏界和傳媒部門都需要像我們這種“離而不休”的人為其服務(wù)，因要求過(guò)多，頻率過(guò)高，確實(shí)令人難以應(yīng)對(duì)，從而占用了我們的大量時(shí)間和精力，使得專題研究工作時(shí)斷時(shí)續(xù)，難以為繼。在這種情況下，思緒混亂，心境不寧。這種讓人“苦不堪言”的狀況到了去年抗“非典”期間卻大為改觀，在近乎與世隔絕的境況下，外界的干擾大為減少，誠(chéng)如老子所言“禍兮福所倚”，我便因禍得福，獲得了幾十年來(lái)從未有過(guò)的寧?kù)o寬松的環(huán)境和充裕的時(shí)間，得以潛心思考我的研究方法。我一向主張文物工作者必須堅(jiān)定地走文物與文獻(xiàn)相結(jié)合的研究道路，但是長(zhǎng)期以來(lái)由于主觀、客觀兩方面條件都不成熟，便始終沒有將兩者結(jié)合得恰到好處。歸根結(jié)底還是對(duì)文獻(xiàn)沒有吃透，更沒有消化，面對(duì)浩如煙海的文獻(xiàn)無(wú)所適從。我認(rèn)為在研究、破譯出土史前文化玉器這一點(diǎn)上，其最佳文獻(xiàn)應(yīng)是《山海經(jīng)》，而不是《周禮》。魯迅先生考訂《山海經(jīng)》為“巫書”，這一判斷非常正確也非常重要，確實(shí)從其記載中可以找到巫覡以玉事神的影子。至于山水的敘說(shuō)，有不少帶有巫覡信仰也就是原始宗教色彩的語(yǔ)言。我認(rèn)為至少《山海經(jīng)》中關(guān)于黃帝食饗“玉膏”、鬼神食饗瑾瑜的記載，確是史前巫覡的玉神學(xué)觀的重要反映，雖不可信，但對(duì)破譯史前古玉之謎還是有一定參考價(jià)值或借鑒價(jià)值的。如果在破譯出土的史前古玉時(shí)不去利用《山海經(jīng)》記載中的有用成分，則不可避免地會(huì)誤入主觀揣測(cè)的歧途?；蛟S根據(jù)出土位置進(jìn)行分析，能夠得出一種或幾種看法，但是永遠(yuǎn)不能抓住史前玉器的內(nèi)涵和要害。此外，其他先秦古籍的有關(guān)文字以及甲骨、金文的研究成果，對(duì)破譯史前古玉也是十分有用的。其實(shí)，我國(guó)早已有不少學(xué)者利用古文獻(xiàn)相關(guān)記載和古文字學(xué)資料及其考證見解去詮釋史前古玉并取得一定成果，我不過(guò)是沿著先行者的腳印一步一步地前進(jìn)，采用行之有效的以“巫書”釋史前古玉的科研路子及其成功經(jīng)驗(yàn)而已。在這抗“非典”的二三個(gè)月內(nèi)，我率先寫成了《玉神物解》，接著撰寫《玉巫像辨》、《“一目國(guó)”玉人面考》、《玉神器說(shuō)》、《中國(guó)五大玉資源的探討》、《中國(guó)史前玉文化板塊論》、《“玉石之路”的布局及其網(wǎng)絡(luò)》、《中國(guó)古代玉器探源》、《中國(guó)玉的文化內(nèi)涵及其定義》、《玉之美探微》、《關(guān)于玉琮王“凹孤痕”的思考——探討早已泯滅的玉卜兆與玉契刻》、《鬼玉考》等論文。為了9月25日下午舉辦的奧運(yùn)論壇的玉文化論壇，又撰寫《古老而又年輕的中國(guó)玉文化》一文。2004年上半年，又撰寫了《巫 ·玉·神泛論》、《玉儺面考》、《史前玉璧名實(shí)辨》、《史前和田玉神靈論》、《巫·玉·神簡(jiǎn)論》、《巫-玉-神整合模式論》等6篇。上述論文中的一部分先后于《中國(guó)文物報(bào)》和《故宮博物院院刊》、《考古與文物》、《東南文化》、《中原文物》、《考古》以及《南都學(xué)壇》等報(bào)刊上發(fā)表。這19篇有關(guān)史前玉文化論考性的文稿，都是按照文物與文獻(xiàn)相結(jié)合的原則，力爭(zhēng)以古文獻(xiàn)提供的可靠史料和信息為依據(jù)，以破譯二十余年來(lái)出土的史前玉器的疑團(tuán)。其實(shí)，運(yùn)用先秦古籍的記載以破譯出土的史前玉器的研究工作已興于20 世紀(jì)80年代，譬如，由風(fēng)胡子所說(shuō)的黃帝之時(shí)“以玉為兵"而引申出“玉器時(shí)代”；從《說(shuō)文解字》釋“靈”為“巫以玉事神”，并結(jié)合大量古籍記載以釋出土的玉琮的歷史意義（詳見張光直：《談“琮”及其在中國(guó)古史上的意義》）；還有玉璧“神鬼食品說(shuō)”（臧振、潘守永：《中國(guó)古玉文化·三· 璧功能研究》）等等。這條道路是當(dāng)代杰出的歷史、考古學(xué)家在20世紀(jì)80～9 0年代開辟的，為文物、考古界運(yùn)用古籍資料來(lái)考證出土史前玉器樹立了良好的榜樣。遺憾的是我們古玉研究界對(duì)上述治學(xué)原則和科學(xué)方法沒有很好理解，也沒有落實(shí)在行動(dòng)上，這就是我國(guó)古玉研究不能深入也不能提高的癥結(jié)所在，這是值得我們認(rèn)真反思的。正如上述，20世紀(jì)以文獻(xiàn)記載詮釋出土史前玉器方面有了進(jìn)展，取得了不少的成績(jī)，但是也存在著對(duì)古文獻(xiàn)的某些記載研究不夠的欠缺，其理解也停留在膚淺的層面上。譬如風(fēng)胡子為楚王解說(shuō)玉兵時(shí)，特別提到“夫玉，亦神物也”，這句話正像楔子似地硬嵌于“以玉為兵”的話句中間，所以往往不被人們理解而忽略，對(duì)其內(nèi)在意義視而不見。我認(rèn)為從玉文化、玉學(xué)角度來(lái)看，“玉神物也”這句話比“以玉為兵”還重要。何以見之？因?yàn)檫@種說(shuō)法是古文獻(xiàn)中所見的指出玉是神物、有著神學(xué)基因的唯一記載，指出了玉的獨(dú)特功能。玉是否是神物？有無(wú)神學(xué)基因？這是至關(guān)重要的問(wèn)題。風(fēng)胡子說(shuō)黃帝時(shí)以玉為兵，那個(gè)時(shí)代玉的實(shí)用功能空前地提高，但玉仍是神物，玉在史前文化上崇高的神靈地位是不應(yīng)忽視的，同時(shí)，將一般的石頭遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后面，促使玉石分化上了一個(gè)新臺(tái)階，玉成為神物，而石仍是一般的可用作工具的材料而已。在抗“非典”期間，我首先將粗淺認(rèn)識(shí)整理成《玉神物解》一文，對(duì)玉神物這一要領(lǐng)作出三點(diǎn)解釋：1．玉是神靈寄托之物體或外殼；2 ．玉是神之享物；3．玉是通神之神物，玉本身即是神（“物神”）。那么，用神物玉制成的玉器應(yīng)是玉神器，這與文明時(shí)代的以“瑞”、“器”為主體的禮器是不同的。另一重要內(nèi)涵是“巫以玉事神”，這一論斷由來(lái)已久，本是《說(shuō)文》對(duì) “靈”字的解釋，并不為人們所重視，但它提出巫、玉、神三者的垂直互動(dòng)關(guān)系，巫事神必以玉，玉為巫、神間的中介，沒有玉，巫則不能通神，神亦不能得到巫的供享，可知對(duì)于巫以及整個(gè)部落來(lái)說(shuō)，玉是太重要了。此中一個(gè)最為重要的字就是“事”字，事有奉、侍奉、服侍之意，如“不事王侯"（ 《易》）、“年長(zhǎng)一倍，則父事之”（《禮·曲禮》），有下事上、子事父、臣事君、生事死之意。巫事神也有侍奉、服侍之意，其中亦有供奉、供享之意思在內(nèi)。所以“事”不同于祭祀之“祀”。也就是說(shuō)巫以玉事神是以玉享神，即供神食饗是其主要目的。這就是巫用世間的人要吃飯飲水才能活命的道理，也就是人的生存基本規(guī)律來(lái)解釋神靈也要吃“玉”才能長(zhǎng)生不老的原始的、樸素的神學(xué)觀?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》“鍾山”的文字可證實(shí)這種對(duì)巫事神的樸素理解。我認(rèn)為，只要我們認(rèn)真地把握“玉神物”和“巫以玉事神”這兩點(diǎn)，并以之破解史前出土玉器，就不會(huì)出現(xiàn)太大的偏差，假如一時(shí)還找不到文字證據(jù)，只要以返璞歸真的愿望努力恢復(fù)史前玉文化本來(lái)面貌為己任，相信史前玉器的破解工作便可迎刃而解。我堅(jiān)信以“巫書”詮“巫玉”是破解出土史前玉器的最有效的藥方和良策。亦可將過(guò)去一段時(shí)間內(nèi)學(xué)者研究巫往往多限于文明時(shí)代的目光指引到史前巫的信仰系統(tǒng)和行為系統(tǒng)，以利于恢復(fù)其史前原貌。本文集所收2003～2004年所撰論文，都是遵循上述返璞歸真、以巫書破解巫玉的準(zhǔn)則和愿望，對(duì)已發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題重新思考、探討、分析、研究，并提出個(gè)人的新看法和新見解，供學(xué)術(shù)界的專家、學(xué)者們參考。此外，在近年我還研究了有關(guān)地方玉材及其玉文化的資料，分別撰寫《甘肅齊家玉文化初探》、《丁沙地遺址出土“玉角”考》、《論和田玉在中國(guó)玉文化史上的重要?dú)v史地位》以及《中國(guó)和田玉玉文化敘要》等5篇有關(guān)地域性的玉器和玉文化論文，也編入本文集中一并發(fā)表，以便促進(jìn)地域玉器專題研究的進(jìn)一步開展和不斷深化。玉文化學(xué)是一門尚不為人所知的嶄新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，同時(shí)，又是一個(gè)龐大科研課題，涉及地質(zhì)、礦物、工藝、史學(xué)、文獻(xiàn)、考古、宗教、美學(xué)等多種學(xué)科，需要各學(xué)科專家、學(xué)者們積極參與并共同合作，走向高層次的整合互動(dòng)，方可取得成果。我個(gè)人僅僅以實(shí)物與文獻(xiàn)相結(jié)合的原則和方法，研究玉文化及破解一些謎團(tuán)，得出粗淺的結(jié)論。因?qū)W識(shí)淺薄，專攻此重大課題確實(shí)力不從心，失實(shí)不確之處亦在所難免，望各位方家、學(xué)者不吝賜教。史前社會(huì)玉器往往由巫覡設(shè)計(jì)、雕琢并以器事神，從而推動(dòng)了玉文化的第一個(gè)高潮的出現(xiàn)和形成，巫玉光輝普照大地，又為王玉之源泉、瑞器之根本，從而奠定了中華文明大廈的第一塊基石，故本集名為《巫玉之光》。書簽由我國(guó)著名國(guó)學(xué)大師饒宗頤先生惠題，不勝榮幸，特向饒老前輩致以深摯的謝意。

　　楊伯達(dá)，1927年生于旅順市，1948年華北大學(xué)美術(shù)系畢業(yè)。曾任故宮博物院副院長(zhǎng)、中國(guó)博物館學(xué)會(huì)副理事長(zhǎng)、北京市人民政府科技顧問(wèn)團(tuán)顧問(wèn)、北京大學(xué)考古系玉器碩士生導(dǎo)師，現(xiàn)任故宮博物院研究室研究員、國(guó)家文物鑒定委員會(huì)委員、北京防衛(wèi)科技學(xué)院文物系顧問(wèn)教授玉器學(xué)科帶頭人、中國(guó)文物學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)文物學(xué)會(huì)玉器研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。四十余年來(lái)專攻藝術(shù)文物及美術(shù)史。研究領(lǐng)域較寬，側(cè)重清代院畫、玉器、金銀器、玻璃器、琺瑯器等專史。曾赴前蘇聯(lián)、保加利亞、羅馬尼亞、古巴、美國(guó)、加拿大、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、澳大利亞、日本、新加坡以及香港、臺(tái)灣訪問(wèn)考察或出席國(guó)際會(huì)議及國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)。