歐洲中世紀(jì)文學(xué)史

　　基督教對于西方文學(xué)之影響，當(dāng)屬外國文學(xué)研究領(lǐng)域最富人文學(xué)意味的題目之一。然而要在比較根本的層面上提出任何有效的論說，似需做兩個方面的先期準(zhǔn)備。其一是對基督教神學(xué)資源的把握；其二是對西方文學(xué)與基督教發(fā)生關(guān)聯(lián)的最初形態(tài)——中世紀(jì)歐洲文學(xué)有所了解。中國學(xué)人關(guān)于西方的一切討論，當(dāng)然都無法離開中國自身的背景和經(jīng)驗，當(dāng)然都會帶有某種內(nèi)在的比較研究之性質(zhì)；但是與此同時，這又必須以盡可能充分地了解對方為前提，必須建基于持之有據(jù)的跨文化閱讀。否則，除去空泛地強調(diào)基督教對于西方文學(xué)之重要，除去針對以往的偏見、忽視或者其他假想敵進行批判，就很難再有所推進。相對而言，外國文學(xué)研究在基督教神學(xué)和中世紀(jì)文學(xué)方面的準(zhǔn)備都還比較薄弱，因而確實需要以詳實的第一手材料為依據(jù)，從中世紀(jì)歐洲文學(xué)與基督教文化的相互關(guān)聯(lián)入手，對該時代的文學(xué)特征和神學(xué)信念進行雙重的探討。由此，進一步的相關(guān)研究才能有比較實在的基礎(chǔ)。同時，無論就中世紀(jì)歐洲文學(xué)進行譯介還是研究，都應(yīng)該具有一定的問題意識。而有關(guān)問題的提出及其針對性，便也自然構(gòu)成了可能的研究思路。一、中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究的跨文化、跨學(xué)科性質(zhì)中世紀(jì)歐洲文學(xué)的獨特樣式、由來和發(fā)展，注定要使相關(guān)討論成為一種跨文化、跨學(xué)科的研究。它之所以是跨文化的，不僅是因為基督教本身就體現(xiàn)著古代希臘與希伯來兩大傳統(tǒng)的融合，而且還在于“蠻族”文化、羅馬文化對中世紀(jì)歐洲之語言、民俗及文學(xué)風(fēng)格的深刻影響，在于中世紀(jì)歐洲所包納的東方與西方之差異。這種復(fù)雜的多文化交融可以溯源于遠古游牧民族的遷徙、早期希臘人的東擴和羅馬帝國在紀(jì)元之初的巨大成功，然而最終是在中世紀(jì)得到重組和延續(xù)，形成了一個以地中海為依托的基督教世界。這既是歐洲的基督教化過程，也是基督教的歐洲化過程。離開這一基本的跨文化考察，對于中世紀(jì)歐洲文學(xué)的理解乃是不可能的。因此對中世紀(jì)歐洲文化的解說，應(yīng)當(dāng)成為中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究的基礎(chǔ)；進而才能根據(jù)基督教與希伯來傳統(tǒng)、古希臘傳統(tǒng)、“蠻族”傳統(tǒng)、羅馬—拜占庭傳統(tǒng)的關(guān)系，尋求中世紀(jì)歐洲文化品格的總體定位。它之所以是跨學(xué)科的，則是由于基督教觀念對中世紀(jì)歐洲文學(xué)具有一種根本的規(guī)定性，由于中世紀(jì)歐洲文學(xué)格外鮮明地體現(xiàn)著宗教的動機和宗教熱情。以最具“人文”性質(zhì)、而似乎遠離“神學(xué)”的中世紀(jì)語法學(xué)、修辭學(xué)和邏輯學(xué)為例：這些“人文學(xué)科”為世俗作家排序（thelistofauthors）并研究其創(chuàng)作的形式或風(fēng)格，其實是要為最后閱讀《圣經(jīng)》做準(zhǔn)備；而羅馬詩人維吉爾高居世俗作家的榜首，也是因為他的創(chuàng)作被認(rèn)為最接近于神圣的文本。參閱O.B.Hardison等編寫：MedievalLiteraryCriticism：TranslationsandInterpretations，NewYork：FrederickUngarPublishingCo.，1974.由是觀之，有論者以為維吉爾在《神曲》中的向?qū)蜗蟊磉_了但丁的“人文主義理想”，恐怕多少有些望文生義。又如歐洲中世紀(jì)的戲劇，從時間線索上看，它似乎應(yīng)當(dāng)承襲古希臘和古羅馬的戲劇傳統(tǒng)，而實際上除去泰倫斯的幾部劇作之外，當(dāng)時根本沒有任何古代的作品傳世；即使是泰倫斯的這幾部作品，也基本上被歐洲中世紀(jì)早期的作家們視為有傷風(fēng)化的鬧劇而予以排斥。參閱JosephStrayer，ed.，DictionaryoftheMiddleAges，NewYork：HarperCollinsPublishers，1983，vol.IV，第315頁。因此，中世紀(jì)戲劇幾乎完全是派生于基督教圣餐儀式的一個獨特的戲劇品種。對于這樣一種文學(xué)現(xiàn)象，神學(xué)的梳理和歷史的考察就不能僅僅作為一般的背景，而要與文學(xué)的分析互為表里。具體到中世紀(jì)歐洲文學(xué)史的研究，這應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為關(guān)于基督教宇宙觀、《圣經(jīng)》解釋學(xué)、神學(xué)象征學(xué)說等方面的討論。也許可以說，這些觀念是基督教與中世紀(jì)歐洲文學(xué)之間最主要的連接點。二、中世紀(jì)歐洲文學(xué)從“非國族化”到“本土化”的特征近代以來的文學(xué)史觀念，大體上是以民族意識、民族語言和民族國家為內(nèi)核，因而“國別”文學(xué)（或者“類別”文學(xué)）乃是文學(xué)史研究中的最普遍方法。但是至少在中世紀(jì)的早期和中期，歐洲并沒有條縷分明的“民族文學(xué)”之界限，卻是體現(xiàn)著更大程度的跨民族性和跨文化性；因此它很難被后世的文學(xué)史觀念簡單地涵蓋。這不僅是由于語系的相近而在不同語言之間留有相互影響的痕跡，甚至其題材也并非各自獨立的。比如亞瑟王的故事、《羅蘭之歌》、《尼伯龍根之歌》等等都是由多個民族共享的素材資源，研究者無法以它們分別代表英語文學(xué)、法語文學(xué)或者德語文學(xué)；即使做“類別”研究，也只能將它們歸入英格蘭題材、不列顛題材、日耳曼題材、法蘭西題材和羅馬題材。參閱W.R.J.Barron：EnglishMedievalRomance，London：Langman，1987.國別文學(xué)史或類別文學(xué)史的研究方法不僅無助于清理中世紀(jì)歐洲文學(xué)的繁復(fù)頭緒，反而恰好會淹沒其中最重要的特征和文化意蘊。關(guān)于這一點，“身在此山中”的西方學(xué)者顯然更專注于中世紀(jì)歐洲各族群、各文類之間的差異；而中國學(xué)人從異質(zhì)文化的立場反觀之，也許更容易發(fā)現(xiàn)其中阡陌相通的大模樣。事實上，20世紀(jì)70年代以后已有越來越多的西方學(xué)者認(rèn)為：中世紀(jì)歐洲文學(xué)是“國際”的（international）而不是“國族”的（national）。參閱O.B.Hardison等編寫：MedievalLiteraryCriticism：TranslationsandInterpretations，第1頁。另一方面，“非國族化”的中世紀(jì)歐洲文學(xué)又始終是沿著“本土化”的方向進深。在羅馬帝國崩潰、古代傳統(tǒng)斷裂、歐洲民族重組的過程中，基督教似乎只是在精神秩序方面取代了世俗的權(quán)威，卻未曾有過統(tǒng)一文字的企圖。相反，教會甚至以不同的形式鼓勵傳教士用各族俗語布道?；浇讨阅茉跉W洲立足、并且獨為一尊，本身就得益于信仰傳播方式的本土化。而統(tǒng)一的基督教信仰和不同的語言載體，或許從這時已經(jīng)注定了西方世界“一體”而“多元”的基本格局。因此從“非國族化”到“本土化”的整部中世紀(jì)歐洲文學(xué)史，其實又是以語言為標(biāo)志的族群意識和社會觀念不斷成熟、獨立、最終居于主導(dǎo)地位的文化發(fā)展史。其意味遠不止限于狹義的文學(xué)研究。要對中世紀(jì)歐洲文學(xué)的發(fā)展作出比較清晰的劃分，并使它作為一個整體凸顯出意義，就必須突破“國別”文學(xué)或“類別”文學(xué)的研究方法，必須關(guān)注“非國族化”到“本土化”進程的潛在內(nèi)涵。因此在關(guān)于中世紀(jì)歐洲文化與神學(xué)的討論之基礎(chǔ)上，似可從“質(zhì)”的方面將其文學(xué)發(fā)展分為三個階段，即：語言形成時期（5—10世紀(jì)），族群獨立時期（11—13世紀(jì)），文學(xué)成熟與文化轉(zhuǎn)型時期（14—15世紀(jì)）。貫穿這三個階段的邏輯線索，實際上也標(biāo)識出西方世界從古代向近代過渡的通道。我們得以窺見的，應(yīng)當(dāng)是中世紀(jì)歐洲從民族俗語的形成、民間文學(xué)的傳播、民族國家的獨立，逐漸導(dǎo)向語言、觀念和社會多元化的完整過程。這樣，對于中世紀(jì)歐洲文學(xué)的階段劃分，也成為對其總體文化形態(tài)的一種界說。三、中世紀(jì)歐洲文學(xué)與中世紀(jì)的美學(xué)和文學(xué)觀念包括西方的學(xué)術(shù)界本身，在相當(dāng)長的一段時間里并未對中世紀(jì)的文學(xué)批評給予足夠的重視，甚至視之為一片空白。O.B.Hardison等編寫：MedievalLiteraryCriticism：TranslationsandInterpretations，第3頁。這顯然也同我們通常的文學(xué)觀念有關(guān)。中世紀(jì)的文學(xué)、文學(xué)批評乃至整個文化，都與后世以民族為主體的文化模式明顯不同。而當(dāng)民族語言和民族國家成為文學(xué)研究的基本坐標(biāo)之后，它自然會變得越發(fā)難以界說。與之相關(guān)的神學(xué)美學(xué)（TheologicalAesthetics）同樣具有悠久的歷史，但作為一個明確的概念，它直到20世紀(jì)60年代才正式出現(xiàn)。參見HansUrsvonBalthasar：TheGloryoftheLord，ATheologicalAesthetics，trans.byErasmoLeivaMerikakis，SanFrancisco：IgnatiusPress，1982；GerardusVanderLeeuw：SacredandProfaneBeauty，theHolyinArt，trans.byDavidE.Green，NewYork：Holt，RinehartandWinston，1963.究其原因，或許仍然要追溯到中世紀(jì)文化的獨特個性。“美學(xué)”之稱謂，始于鮑姆嘉通1750年的著作。其本來的希臘文詞源意味著“感性學(xué)”，而神學(xué)美學(xué)的主要關(guān)注恰好不是感性。按照鮑?？恼f法：中世紀(jì)的歐洲人所要顛覆的，正是古代希臘的道德主義、形而上學(xué)和審美主義三大原則；因而其藝術(shù)興趣并不在于感性的規(guī)范、感性的摹仿和感性的形式，卻在于超越肉身、通向彼岸的可能性。神學(xué)美學(xué)從“美學(xué)”的誕生開始就很難被一般意義上的“美學(xué)”所容納，這至少是原因之一。藝術(shù)創(chuàng)造中的宗教沖動和神學(xué)家們的美學(xué)關(guān)注，其實最集中地體現(xiàn)著中世紀(jì)歐洲文學(xué)的內(nèi)在精神。要對中世紀(jì)歐洲文學(xué)進行描述，就不能不討論這種附著于神學(xué)理念的美學(xué)和文論思想。其中歷時性線索的梳理，可以從亞歷山大教理學(xué)派、偽狄奧尼修斯、中古人文學(xué)科、奧古斯丁所代表的教父神學(xué)家、加洛林王朝時代、經(jīng)院主義及其代表托馬斯·阿奎那，一直追蹤到中世紀(jì)晚期的神秘主義。而共時性命題的歸納，則應(yīng)當(dāng)包括諷喻、象征、創(chuàng)造、超越、夢幻和冥契等。從總體上說，中世紀(jì)神學(xué)美學(xué)和文學(xué)批評的實質(zhì)，是要通過“象征”的橋梁在文學(xué)藝術(shù)與宗教訴求之間達成一種同構(gòu)關(guān)系。即：二者的根本價值都在于尋求精神對肉身的超越、有限向無限的延伸、必然向自由的趨近；質(zhì)言之，這正是從“真實”（reality）對“終極真實”（ultimatereality）的追求。由此，神學(xué)美學(xué)進一步喚起人類通過“美”而觀照“絕對”的期待，“美”成為“絕對”的“惟一可見之形式”。通過康德的“自然之合目的性”以及施萊爾馬赫的“宗教敬虔”施萊爾馬赫：“關(guān)于……呈現(xiàn)在概念中的上帝……若少了情感，概念本身沒有生命。”見其《宗教與敬虔》，謝扶雅譯，香港基督教文藝出版社，1991年，第111頁。之說，中世紀(jì)歐洲文學(xué)所體現(xiàn)的這一美學(xué)旨趣，分別從主體的價值選擇和信仰中的情感交托兩個方面，對后世關(guān)于文學(xué)、藝術(shù)和美的思考產(chǎn)生了巨大影響。乃至中世紀(jì)的文學(xué)觀念可以循著德國古典美學(xué)、浪漫派和20世紀(jì)的文化詩學(xué)，形成一條連貫的脈絡(luò)。在這條脈絡(luò)上，文學(xué)藝術(shù)的價值遠遠超出其自身，而對終極價值的體認(rèn)也必然有賴于文學(xué)藝術(shù)的向度。這一點，是中世紀(jì)歐洲文學(xué)及其美學(xué)傾向所應(yīng)留給我們的啟示。四、中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究的資料依據(jù)與未來延伸中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究，通常會涉及英雄史詩、騎士敘事詩、民間傳奇，以及但丁、彼得拉克、薄伽丘、喬叟、維庸等中世紀(jì)后期的代表作家。但是除此之外，關(guān)于中世紀(jì)文化、神學(xué)、美學(xué)與文學(xué)批評的討論，以及早期基督教文學(xué)、吟詠詩人、教會戲劇、俗語戲劇、民間詩歌、神秘主義文學(xué)等，對于中國讀者可能是一塊更大的閱讀空白。彌補這一空白的資料檢索工具，以1983年的英文版《中世紀(jì)研究文獻編目》（MedievalStudies，ABibliographicalGuide，editedbyE.U.Crosbyetc.，GarlandPublishingCo.，1983）較為完整和便捷。同時，本書也在附錄部分介紹了一百十八種有關(guān)研究文獻，其中包括20世紀(jì)90年代出版的英文版《中世紀(jì)讀本》、《英語文學(xué)中的圣經(jīng)傳統(tǒng)》等。以這些資料作參考，中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究應(yīng)當(dāng)會得到比較充分的依據(jù)。而另一個問題在于：即使我們可以用詳實的資料取代以往的空泛之論，對中世紀(jì)歐洲文學(xué)的研究是否能夠如同上文所描述的中世紀(jì)歐洲文學(xué)本身，具有文學(xué)之外的更深層意味？“中世紀(jì)”之“中”有如“后現(xiàn)代”之“后”，是以他時代為參照來界定自身的。當(dāng)“中”的過渡性意義早已完成、甚至過渡之后的“現(xiàn)代”也已經(jīng)被“后”所阻斷時，關(guān)于中世紀(jì)歐洲文學(xué)的研究還有否延伸的可能？通過中世紀(jì)歐洲的那些尚顯原始、粗陋的文學(xué)文本，我們可以完整地看到近代西方的語言、文學(xué)、族群、社會的發(fā)軔和形成過程，可以看到西方人是如何摸索到近代的門檻。然而中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究之所以格外重要，還是由于它浸潤于基督教意識、又凝固著基督教意識，并最終使之成為西方文化方式的主導(dǎo)性特征。沿此推及當(dāng)代人的學(xué)術(shù)思考，我們或許應(yīng)該從中導(dǎo)引出三種相互關(guān)聯(lián)的研究空間。第一是神學(xué)詮釋學(xué)的方向，即對“真”與“知”的追尋。其中從中世紀(jì)直到當(dāng)代逐漸沉淀下來的根本問題，就是在承認(rèn)認(rèn)識的有限性、理性的有限性、詮釋的有限性和真理的有限性之前提下，如何確認(rèn)意義？第二是神學(xué)倫理學(xué)的方向，即對“善”與“意”的界說。其最后的追問在于：在意識到人類價值的片面性、相對性和自相矛盾性的同時，如何落實善的要求？如何使“道德正當(dāng)”得到正義之信念的支撐？第三則是上文談及的神學(xué)美學(xué)之方向，也可以說是關(guān)于“美”與“情”的價值討論。從康德建立知、意、情的批判框架并區(qū)分認(rèn)知理性與實踐理性，到哈貝馬斯的“現(xiàn)代性”論說及其對操作領(lǐng)域與意義領(lǐng)域、“社會系統(tǒng)”與“生活世界”的判別，以上三者始終是西方人文學(xué)的基本維度。將中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究擴及于此，并非要以中世紀(jì)的或者基督教的價值解決后現(xiàn)代處境中的精神危機，更不意味著任何一種宗教或傳統(tǒng)可以重新主宰當(dāng)今的世界。但是要使中世紀(jì)歐洲文學(xué)研究對于當(dāng)代經(jīng)驗顯示意義，也許必須取道于上述三種人文學(xué)的延伸。

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