自我與世界：以問(wèn)題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)規(guī)律

　　什么是現(xiàn)象學(xué)？從字面上看，“現(xiàn)象學(xué)”（phenenomenology）即有關(guān)現(xiàn)象的學(xué)問(wèn)。但大千世界，現(xiàn)象紛紜。有物理現(xiàn)象如萬(wàn)有引力，有天文現(xiàn)象如流星雨，有化學(xué)現(xiàn)象如化合與分解，有生理現(xiàn)象如消化不良，有心理現(xiàn)象如單相思、白日夢(mèng)，有社會(huì)現(xiàn)象如貪污腐敗，甚至也有超自然現(xiàn)象如通靈術(shù)……每個(gè)現(xiàn)象領(lǐng)域都有自己領(lǐng)域的研究專(zhuān)家，于是而有物理學(xué)家、天文學(xué)家、化學(xué)家、生理學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、通靈學(xué)家等等。那么現(xiàn)象學(xué)家研究哪門(mén)子現(xiàn)象？除了自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象、心理現(xiàn)象、超自然現(xiàn)象外，難道還有一門(mén)專(zhuān)供現(xiàn)象學(xué)家研究的秘而不宣的現(xiàn)象？“秘而不宣的現(xiàn)象”一詞本身就有語(yǔ)病，現(xiàn)象之義即宣示出來(lái)的東西，說(shuō)秘而不宣的現(xiàn)象就等于說(shuō)不宣之宣，自相矛盾，昭然若揭。仿佛只剩下了一條出路：現(xiàn)象學(xué)家研究的是現(xiàn)象總體即世界。哲學(xué)不就是世界觀(guān)嗎？現(xiàn)象學(xué)不就是一種哲學(xué)嗎？現(xiàn)象學(xué)就是一種世界觀(guān)，而且研究世界現(xiàn)象。這似乎是順理成章的結(jié)論。然而現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中兩個(gè)舉足輕重的人物——胡塞爾與海德格爾——都明確反對(duì)所謂的作為世界觀(guān)的哲學(xué)。時(shí)下將哲學(xué)等同于世界觀(guān)已成“常識(shí)”，據(jù)說(shuō)，世界觀(guān)即是對(duì)世界之總的“看法”，是對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、思維科學(xué)的最新成果的“概括”與“總結(jié)”。自然科學(xué)的成果、社會(huì)科學(xué)的成果、思維科學(xué)的成果都是“理論成果”，對(duì)理論的“概括”與“總結(jié)”則是理論的理論，而且通常是最蹩腳的理論。理論已與現(xiàn)象隔了一層，理論的理論與現(xiàn)象則是隔了雙層。將現(xiàn)象學(xué)與世界觀(guān)劃等號(hào)差不多等于從石頭里取水，兩不相干?！艾F(xiàn)象”之為“現(xiàn)象”，即是顯現(xiàn)出來(lái)的東西。依海德格爾的考究，“現(xiàn)象”一語(yǔ)出自希臘詞Φαιυομευου，該詞由動(dòng)詞φαiυεοθαι派生而來(lái)，而后者的意思就是“顯示自身”（顯現(xiàn)）。因此φαιυομευου等于說(shuō)：顯示著自身的東西。而“學(xué)”之為“學(xué)”就是“讓人來(lái)看”?！皩W(xué)”一語(yǔ)出自希臘詞λοros，原義即是“讓人看某種東西”，“讓人看言談所及的東西”。現(xiàn)象學(xué)于是便是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看它”。于是，現(xiàn)象學(xué)成了一門(mén)“看”的學(xué)問(wèn)?！翱础本陀袀€(gè)“看法”問(wèn)題，現(xiàn)象學(xué)被作為一種方法即是“看的方法”，這個(gè)“看法”很簡(jiǎn)單即“如實(shí)看”、“如如”。本世紀(jì)初的哲壇充斥著“回到康德去！”（新康德主義）、“回到黑格爾去！”（新黑格爾主義）、“回到托馬斯去！”（新托馬斯主義）之類(lèi)原教旨主義式的口號(hào)，唯獨(dú)胡塞爾一聲“回到實(shí)事本身去！”之大音（BackToThingsThemselves）至今仍然有所回蕩。回到實(shí)事本身去，即是如實(shí)看。然而如實(shí)看知之甚易，行之艱難。人們不是往往在聲稱(chēng)如實(shí)看的時(shí)候，恰恰看到的只是他的一偏之見(jiàn)，只是一些理論，只是一些個(gè)人的利益與興趣嗎？一葉障目與盲人摸象的人往往也是那些把如實(shí)看掛在嘴頭叫得最響的人。于是便有一個(gè)如何如實(shí)看，如何回到實(shí)事本身去的問(wèn)題。在胡塞爾便有了一套如何如實(shí)看的方法論訓(xùn)練，如現(xiàn)象學(xué)懸擱、本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原等等。然而它既然是一套“方法論”，便仍不免是一種“理論”而非現(xiàn)象，因而也不免被掌握著“如實(shí)看”法寶的其他現(xiàn)象學(xué)家所“懸擱”、“還原”。現(xiàn)象學(xué)的“如實(shí)看”遂變成了一種“如是我看”。因“我”之不同，“如是我看”的東西也因之不同。在“回到實(shí)事本身”的總看法下，產(chǎn)生了不同的“亞看法”。在胡塞爾那里，回到實(shí)事本身，即“諸原則之原則”，那就是：“每一種源始所予的直觀(guān)都是知識(shí)合法性（Rechtsquelle）的源泉，在源始形式的（好似在其機(jī)體的實(shí)在中）‘直觀(guān)’中直呈自身的東西，只應(yīng)該如其給出自身的那樣，并且只是在它直呈自身的限度內(nèi)被接受。”①于是，對(duì)胡塞爾而言，回到實(shí)事本身便是回到源始直觀(guān)、回到明證性、回到純粹意識(shí)；然而，同樣打著回到實(shí)事本身大旗的海德格爾卻根本不買(mǎi)胡塞爾的直觀(guān)的帳，“直觀(guān)”是“遠(yuǎn)離源頭的衍生物”，“連現(xiàn)象學(xué)的‘本質(zhì)直觀(guān)’也植根于生存論的領(lǐng)會(huì)”，“只有存在與存在結(jié)構(gòu)才能夠成為現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，而只有當(dāng)我們獲得了存在與存在結(jié)構(gòu)的鮮明概念之后，本質(zhì)直觀(guān)這種看的方式才能決定下來(lái)”。②而胡塞爾“如實(shí)看”的還原法也由回到Noesis-Noematic的意向結(jié)構(gòu)變成了由“存在者轉(zhuǎn)向其存在”。③回到實(shí)事本身在海德格爾這里便成了回到存在本身。而在梅洛－龐蒂的哲學(xué)中，“回到實(shí)事本身，就是回到先于知識(shí)、知識(shí)一直在談?wù)摰氖澜纭?，④于是回到?shí)事本身在梅洛－龐蒂這里便成了回到知覺(jué)、肉身化的知覺(jué)。他一方面聲稱(chēng)“現(xiàn)象學(xué)只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法才能通達(dá)”，①另一方面又?jǐn)嗳恍?，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原法“給我們的最大教訓(xùn)是徹底還原是不可能的?！雹谝虼?，在某種意義上，我們可以說(shuō)，回到實(shí)事本身這句口號(hào)頗具諷刺意味，在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里，對(duì)實(shí)事的理解竟是如此之不同，我們甚至可以說(shuō)回到實(shí)事本身差不多成了回到每個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的理論的代名詞。胡塞爾藉其回到實(shí)事本身的“如實(shí)看”而發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)意識(shí)之領(lǐng)地，他曾以發(fā)現(xiàn)“應(yīng)許之地”的摩西自命，也一度希望后繼者會(huì)進(jìn)入這片應(yīng)許之地有所耕耘與收獲。然而，他的哥廷根的弟子們一古腦地忙于“對(duì)象”這一“實(shí)事”的描述，而與他本人的進(jìn)一步的期待拉開(kāi)了距離，他曾一度寄予厚望的約書(shū)亞——海德格爾則在“實(shí)存”的“實(shí)事”中越走越遠(yuǎn)。他不無(wú)傷感地感慨道：“作為科學(xué)、作為嚴(yán)密的、必然真實(shí)地嚴(yán)密的科學(xué)的哲學(xué)——這一夢(mèng)想結(jié)束了?！雹鬯谥耊elch的信中黯然寫(xiě)道，統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)并不存在，所謂的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“如實(shí)看”方法（還原法）茫然無(wú)察。④沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，這不只是胡塞爾一個(gè)人的看法，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》一書(shū)中明確告訴我們：“在現(xiàn)象學(xué)研究?jī)?nèi)部，對(duì)現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)及其任務(wù)有著不同的界定。但是，即便這些在界定現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)中的差異能找到一個(gè)相同點(diǎn)，這個(gè)如此獲得的現(xiàn)象學(xué)概念——一種平均化的概念——能否將我們引向有待選擇的具體問(wèn)題是值得懷疑的。”①梅洛－龐蒂不僅認(rèn)為在諸現(xiàn)象學(xué)家中難以找到一個(gè)共同的對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)，即便對(duì)胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)也很難找到一個(gè)唯一的標(biāo)準(zhǔn)：“什么是現(xiàn)象學(xué)？在胡塞爾第一部著作發(fā)表后的半個(gè)世紀(jì)后依然問(wèn)這個(gè)問(wèn)題看來(lái)有些奇怪。事實(shí)上，這個(gè)問(wèn)題至今仍未解決。現(xiàn)象學(xué)是本質(zhì)的研究，依照此，一切問(wèn)題都等于去發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的界定：例如知覺(jué)的本質(zhì)、或意識(shí)的本質(zhì)；但現(xiàn)象學(xué)也是將本質(zhì)置還于實(shí)存之中的一門(mén)哲學(xué)，它并不期望在‘實(shí)際性’（facticity）之外出發(fā)獲得對(duì)人與世界的理解。它是將自然態(tài)度下產(chǎn)生的主張懸置以便更好地理解它們的先驗(yàn)哲學(xué)；但它也是在反思開(kāi)始之前，世界作為不可剝奪的在場(chǎng)總是‘早已在那兒’的哲學(xué)，它的一切努力都圍繞著重新達(dá)到與世界的直接與源始的接觸并賦予該接觸以哲學(xué)的地位。它旨在探究成為‘嚴(yán)密科學(xué)’的哲學(xué)；但它也提供對(duì)作為我們‘生活’于其中的空間、時(shí)間及世界的敘述。它試圖如其所是地直接描述我們的體驗(yàn)，而不考慮其心理學(xué)的起源以及科學(xué)家、歷史學(xué)家或社會(huì)學(xué)家可能提供的敘述；但胡塞爾在其最后的著作中卻提出一門(mén)‘生成現(xiàn)象學(xué)’（geneticphenomenology），甚至提出一門(mén)‘建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)’（constructivephenomenology）……”②而利科則干脆表示：“整個(gè)現(xiàn)象學(xué)并不只是胡塞爾，但他多少是其中心”，“現(xiàn)象學(xué)就是胡塞爾的工作以及由之而產(chǎn)生出來(lái)的異端之總體”。①如果在現(xiàn)象學(xué)家中，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)本身是什么無(wú)法達(dá)成一致，那么，談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)還有什么意義？而且，談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的合法性又是什么呢？施皮格伯格在其經(jīng)典性的《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中給出了兩條界定現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)范圍的標(biāo)準(zhǔn)，其中最主要的一條是“方法的采用”，自稱(chēng)是現(xiàn)象學(xué)家的人必須是明確或不明確地使用以下兩種方法：“（1）作為一切知識(shí)的來(lái)源和最后檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的直接直觀(guān)（其意義尚待闡明），對(duì)這種直觀(guān)應(yīng)盡可能如實(shí)地給以文字的描述；（2）對(duì)于本質(zhì)結(jié)構(gòu)的洞察，這是哲學(xué)知識(shí)的真正可能性和需要?！雹谟煞椒ㄉ先ソ缍ìF(xiàn)象學(xué)在某種程度上也可以說(shuō)是符合現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)這一實(shí)事，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》一書(shū)的“導(dǎo)論”中也明確主張，“現(xiàn)象學(xué)一語(yǔ)”乃是“一般科學(xué)的哲學(xué)的方法之名稱(chēng)”，①又說(shuō)，“正確地看，現(xiàn)象學(xué)是一個(gè)方法的概念”。②利科也曾說(shuō)過(guò)，現(xiàn)象學(xué)“與其說(shuō)是一種學(xué)說(shuō)還不如說(shuō)是一種方法，這種方法可以得到多樣實(shí)現(xiàn)，而胡塞爾不過(guò)是運(yùn)用了其中的幾種”。③將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)界定為圍繞某種方法而展開(kāi)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，對(duì)于厘清現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的范圍無(wú)疑是一種嚴(yán)謹(jǐn)而有效的做法。施氏以此為標(biāo)準(zhǔn)確定下具體的現(xiàn)象學(xué)人選后，依國(guó)家或地區(qū)以及人頭一一對(duì)不同的現(xiàn)象學(xué)家的思想加以考察，并在最后一編中以“現(xiàn)象學(xué)方法的要點(diǎn)”為題對(duì)整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中所使用的方法進(jìn)行了概括，算是為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)找出一個(gè)“最小公分母”。這種做法，從思想史的角度來(lái)看，不失是好的做法，甚至是一種幾近完美的做法。但從哲學(xué)史的角度去看，又不能不說(shuō)有很大的缺憾。因?yàn)榉椒ó吘故沁_(dá)到目的的一種手段。每一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家之所以都愿意將現(xiàn)象學(xué)視為一種方法，無(wú)非是因?yàn)樗梢詾槲宜?，用?lái)解決自己關(guān)心的問(wèn)題。而且目的（或者說(shuō)問(wèn)題）本身對(duì)方法有一限定的作用，你總不可能用研究木頭的方法去研究白日夢(mèng)。因此現(xiàn)象學(xué)家之所以共同選擇了現(xiàn)象學(xué)的方法，也說(shuō)明，他們要處理的問(wèn)題有某種相近性或相關(guān)性（當(dāng)然是在一非常寬泛的意義上講）。如果單純以方法為中心去研究現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，那么，對(duì)于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)所要處理的問(wèn)題、④在處理問(wèn)題的過(guò)程中所形成一種思想上的相互激蕩以及由此而造成的一種真正現(xiàn)象學(xué)意義的“精神空間”——現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)本身正是在這個(gè)精神空間中展開(kāi)，并不斷地?cái)U(kuò)展著這個(gè)空間的范圍——便無(wú)從得到應(yīng)有的重視。至于在這一精神空間開(kāi)展的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中發(fā)生的“對(duì)話(huà)”（有聲與無(wú)聲的對(duì)話(huà)），以及在種種“對(duì)話(huà)”中所形成的“合聲”（或者說(shuō)趨勢(shì)、潮流）更是難得一顯了。有鑒于此，本書(shū)嘗試以問(wèn)題為中心，展開(kāi)對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的研究，我把描述現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的“精神空間”定作自己的研究目標(biāo)。當(dāng)然具體寫(xiě)起來(lái)，難免犯下“眼高手低”的毛病，而且，由于學(xué)力與時(shí)間之不逮，很多重要的問(wèn)題（如時(shí)間性問(wèn)題等等）、很多重要的人物（如舍勒等等）都沒(méi)得到討論，即便討論到的人物與問(wèn)題，其探討之力度與深度也難免有火候欠佳之嫌。我把它拋出來(lái)，更多地是希望得到學(xué)界同仁的批評(píng)與賜教。是為緒言。

暫缺《自我與世界：以問(wèn)題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)規(guī)律》作者簡(jiǎn)介