片斷：入香山寺第四迤邐登程，遇一座山，名號“香山”（一），是千手千眼菩薩之地（二），又是文殊菩薩修行之所（三）。舉頭見一寺額，號“香山之寺”。法師與猴行者不免進上寺門歇息。見門下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰（四），古貌楞層（五），威風凜冽。法師一見，遍體汗流，寒毛卓堅（六）。猴行者曰：“請我?guī)熑胨聝妊操p一回?！彼炫c行者同入殿內。寺內都無一人。只見古殿巍峩，芳草連絲，清風颯颯。法師思惟：此中得恁寂寞（七）？猴行者知師意思，乃云：“我?guī)熌?，西路寂寥。此中別是一天。前去路途盡是虎狼蛇兔之處，逢人不語，萬種恓惶（八）。此去人煙都是邪法。法師聞語，冷笑低頭?？幢橹芑兀ň牛嘌愠?。前行百里，猴行者曰：“我?guī)熐叭サ孛咦訃??！鼻乙姶笊咝∩?，交雜無數(shù)，擾亂紛紛。大蛇頭高丈六，小蛇頭高八尺，怒眼如燈，張牙如劍，氣吐火光。法師一見，退步驚惶。猴行者曰：“我?guī)煵挥皿@惶。國名蛇子，有此眾蛇蟲（10），大小差殊，且緣皆有佛性，逢人不傷，見人不害（11）?！狈◣熢唬骸叭羧蝗绱耍再囆熗?。”進步前行。大小蛇兒見法師七人前來，其蛇盡皆避路，閉目低頭，人過一無所傷（三）。又行四十余里，盡是蛇鄉(xiāng)。猴行者曰：“我?guī)熋魅沼诌^獅子林及樹人國?！狈◣熢唬骸拔囱詣e事，且得平安過了?！逼呷送Ｏ?，一時汗流如雨。法師乃留詩曰：“行過蛇鄉(xiāng)數(shù)十里。清朝寂寞號香山（三）。前程更有多魔難，只為眾生覓佛緣?！北緯把运伟鏁谖覈鴼v來被視為珍貴古籍，明末已經以葉論值（見汲古閣主人小傳），至清嘉慶、道光之世，更貴到每葉“銀二兩”（見黃蕘圃書跋）。通俗小說話本，過去不為藏書家所重，所以保存下來的宋刻本極少，可信者僅五代史平話和大唐三藏取經詩話兩種，今日堪稱稀世之寶。傳世取經詩話有兩個版本。一為小字本，題為大唐三藏取經詩話，分上、中、下三卷，共十七節(jié)（“節(jié)”之名稱，非原刊本有，此沿王國維說，以便於稱呼）。上卷缺第一節(jié)，中卷缺第七節(jié)結尾和第八節(jié)前半部分。舊藏日本高山寺，后歸大倉喜七郎。大字本題新雕大唐三藏法師取經記，分一、二、三卷。第一卷缺一、二、三節(jié)，第三卷全缺，所存殘卷不及全書一半。舊亦藏日本高山寺，后歸德富蘇峰成簣?zhí)梦膸?。一九一六年羅振玉影印了小字本，一九一七年羅氏又影印了大字本，收入吉石菴叢書。一九二五年商務印書館曾據(jù)羅氏影印小字本排印，由黎烈文標點。一九五四年中國古典文學出版社以小字本作底本，用大字本作了一些校勘，重新排印出版。一九五五年文學古籍刊行社影印了羅氏的小字本和大字本，把兩者合為一書，題名仍用大唐三藏取經詩話?；仡櫼幌拢〗浽娫拸陌l(fā)現(xiàn)到現(xiàn)在已經超過了半個世紀，但總的說來，學界對其重視是不夠的。一是整理?？惫ぷ髯龅煤懿睿诺湮膶W出版社排印本是唯一?？边^的本子，但?？贝质瑁胁簧倜黠@的錯誤，沒有校記，更無詮釋；二是研究不夠，對取經詩話本身很少專門的研究，其價值實未被充分認識。根據(jù)這種情況，從一九八一年開始，我們對取經詩話進行了研究探索。我們首先著眼於它的成書時間。自從取經詩話被發(fā)現(xiàn)以來，所有談及該書的文學史和其他有關論著，無不從其刊行年代出發(fā)，認為它是“宋元話本”，有人進而猜測它是南宋“說話四家”之一的“說經”話本。在全面考察了取經詩話的體制形式、思想內容及語言現(xiàn)象以后，我們發(fā)現(xiàn)，是書雖然刻於南宋，但它可能早在晚唐、五代就已成書，實是晚唐五代寺院“俗講”的底本，和敦煌藏經洞所發(fā)現(xiàn)的許多講唱文學寫卷是屬于同一時代、同一類型的作品。為此，我們在一九八二年九月發(fā)表了大唐三藏取經詩話成書時代考辨一文〔一〕，提出了我們的看法。與此同時，劉堅同志也發(fā)表了大唐三藏取經詩話寫作時代蠡測一文〔二〕。劉文分析了取經詩話的語言特點，也得出了和我們近似的結論。最近，我們又完成了這本校注。通過這一系列的工作，我們覺得取經詩話的價值，遠遠超過我們原先的估計，在很多方面值得進一步研究。首先，取經詩話可以幫助我們認識我國說唱文學史上的一些問題，糾正某些流行的錯誤說法。（一）關於“說經”南宋耐得翁都城紀勝“瓦舍眾伎”條和吳自牧夢粱錄卷二十“小說講經”條都提出當時“說話”分“四家”?，F(xiàn)當代許多學者，如王國維、魯迅、孫楷第、王古魯、譚正璧、趙景深、陳汝衡、胡士瑩等盡管對“四家”的分法意見紛歧，但對“說經”應為“四家”之一卻是一致的。寫作於都城紀勝、夢粱錄之后的周密武林舊事、羅燁醉翁談錄、無名氏應用碎金，雖然沒有再談“說話四家”，但在其著錄的說唱技藝中也都有“說經”（醉翁談錄作“講經”）一門，亦可證“說經”確是南宋乃至元初的“說話一家數(shù)之一。南宋“說話”，諸如“小說”、“說鐵騎兒”、“講史”等的內容以及形式體制現(xiàn)在都可以直接或間接找到實證說明，唯“說經”的內容和體制無考。陳汝衡在宋代說書史中談及“說經”，僅舉取經詩話為證〔三〕，程毅中在宋元話本中也認為取經詩話是“說經”話本〔四〕。根據(jù)我們的研究，取經詩話不是宋代話本，它是不能反映南宋“說經”的內容和形式體制的。如果把它當成南宋“説經”話本的范例，那么我們對“說經”的解釋只能是錯誤的。其實，都城紀勝和夢粱錄已經異口同詞明確指出過：“說經，謂演說弗書。僅經寺舌雖然是一個描寫和尚取經的佛教故事，但它基本上是以人物的命運遭遇為中心，與佛教經典和教義沒有必然的、內在的聯(lián)系，不能說是“演說佛書”。根據(jù)上兩書的記載，南宋的“說經”應該是講說佛經內容的，也許還會包括談禪，但一切應以佛經作為根據(jù)，似不能脫離佛典。南宋“說話－中還有－說諢經”一種，說經中夾有“諢”，就不被認為是正統(tǒng)“說經”，亦可證“說經”實不能離開佛典。從歷史淵源看，“說經”並非南宋人首創(chuàng)，敦煌藏卷中有“講經文”，如長興四年中興殿應圣節(jié)講經文，卽取材於大乘佛典。又，在“變文”中，除講述民間傳說、歷史故事、英雄故事，也有不少佛本生、本行故事，如太子成道變文、八相變、降魔變文等，就是據(jù)小乘佛典編成的。這些應是南宋“說經”的先河。這種演繹佛經和佛經故事，在唐、五代可能還有吸引力，但到宋代，比較起更加曲折生動、取材於現(xiàn)實社會生活的世俗故事自然要遜色得多，因此，北宋“說話”科目中就無“說經”一門。到南宋，“說經”所以能在勾欄瓦肆立足，很可能是借助了當時南部中國佛教勢力復蘇的力量。南宋人已經明確指出“說經”是“演說佛書”，在排除了取經詩話是“說經”話本以后，我們就不致於對南宋“說經”的內容和形式再產生誤解了。（二）關於“詩話體”話本由於取經詩話題名中有“詩話”一一字，有人據(jù)此認為“詩話”和“詞話”一樣，是一種特殊的話本體裁形式。胡士瑩在其力作話本小說概論中就列有專節(jié)談“詩話”和“詞話”〔五〕。一九六七年上海嘉定縣出士了十六種明刊“說唱詞話”，以信證糾正了前人關於“詞話”形式體制的不正確解釋，證明了以唱為主的“詞話”實是有別於以說為主的“說話”的一種說唱藝術〔六〕。而取經詩話種種形式體制上的特點，卻是唐、五代變文話本體制的表現(xiàn)。取經詩話題名中的“詩話”，並不是標明它的體裁。其另一刻本名大唐三藏法師取經記，可證“詩話”可能並非原書題名的固定組成部分?；蛟S原本取經詩話同於某些敦煌寫卷，並無題名，由於一般南宋人不了解唐、五代變文話本的形式，僅注意到書中人物“以詩代話”的特點，於是名之“詩話”，以此表示它和當時流行話本的不同。根據(jù)目前發(fā)現(xiàn)的材料，題名中有“詩話”的通俗文學作品僅取經詩話一種，有關文獻古籍亦未見記載，再通過取經詩話成書年代及其形式體制的重新確定，基本上可以排除宋元話本中還有一種“詩話體”的說法〔七〕。二其次，取經詩話對研究中國古典文學名著西游記的成書、神奇的孫悟空形象的淵源有重要意義。（一）關於西游記的成書長篇小說西遊記描寫的是唐僧西天取經的故事，而所謂唐僧取經，原是發(fā)生在唐代初年的一個真實的歷史故事?！疤粕彼仔贞?，名祎，法名玄奘，原是長安弘福寺的和尚，他曾私自西行求法，費時十七載，游歷百余國，帶回天竺一佛教大小乘經律論六百五十七部，成為中國佛教史上最著名的求法高僧。他還是中國四大譯經家之一，中土佛教法相宗的創(chuàng)始人。這一切造成了他在當時和后世的巨大影響。產生於明代的長篇小說西游記所描寫的唐僧西天取經的故事，不是作家直接根據(jù)這一歷史事實一次性創(chuàng)作完成的。它由歷史故事發(fā)展為西游記這樣復雜的文學故事，是包含了數(shù)百年間無數(shù)人的藝術創(chuàng)造在內的。根據(jù)目前掌握的材料，在小說西游記以前，陸續(xù)出現(xiàn)的描寫唐僧西天取經的文學作品是很多的，其中以取經詩話、西游記雜劇、西游記平話最為重要，而以取經詩話出現(xiàn)的時間最早。以往人們囿於取經詩話是宋元話本這一傳統(tǒng)的說法，認為唐僧西天取經故事由真實的歷史故事向文學故事的轉化肇始於宋元。由於我們重新確定了取經詩話的成書時間，由南宋提前到唐五代，這樣就使我們對這個問題有了新的認識。事實告訴我們，用種種方法神化玄奘取經故事，決不是宋元纔開始的。早在玄奘的弟子慧立等撰寫大唐大慈恩寺三藏法師傳時，為了弘揚佛法，美化玄奘，在描寫他不避難險西行求法的經過時，就已經開始穿插一些宗教神異故事和歷史傳說，這些故事和傳說雖然還游離於取經求法活動之外，卻以其撲朔迷離、怪誕不經的色彩渲染了取經活動。至唐、五代寺院“俗講”盛行，玄奘取經事跡更被用來作為弘大宗教的題材。取經詩話竭力宣傳佛教，宣揚佛祖的崇高無上和佛法的無邊，贊美天竺佛國，向往正果西天，表現(xiàn)出一種虔誠的宗教情緒和神秘的教氣氛。它以通俗講唱形式敘述的玄奘一行往西天求法的經歷，已經完全不同於歷史。應該說玄奘取經故事由歷史故事向宗教神異故事轉變的完成得力於唐、五代寺院“俗講”，而取經詩話的成書，則是這種轉變完成的標志。雖然取經詩話較之在它以后出現(xiàn)的一些以唐僧西天取經為題材的文學作品，顯得簡單、樸拙，缺少故事的鋪陳和情節(jié)人物的描寫刻畫，但是它標志著這一故事題材性質的轉變，其故事的結構、情節(jié)和人物都啓迪了以后的作品。尤其值得重視的是書中出現(xiàn)了一個虛構的取經人物“猴行者”。這個猴行者在取經活動開始就突然出現(xiàn)，引三藏入大梵天王宮，伏白虎精，降九馗龍，一路輔佐三藏完成了取經任務。正是由於猴行者在取經詩話中的出現(xiàn)和取經詩話所描寫的故事情節(jié)的虛構性及神秘色彩，決定了這部作品的宗教神異性質。作品突出猴行者在取經過程中的作，導致了取經故事主角由歷史人物向虛構人物的轉移，開拓和決定了今后取經故事向神魔故事發(fā)展的方向。對於以唐僧西天取經故事為題材的一系列文學作品來說，取經詩話無疑應該是一部特別值得重視的開山作品，研究古典文學名著西游記的成書首先應該研究這部作品。（二）、關於孫悟空形象的淵源西游記中的神猴孫悟空是個不朽的藝術形象，關於這一形象的淵源，從本世紀二十年代起，就成為國內外學者激烈爭論的課題。一方面有人認為這一形象的原型是“從印度傳到中國來的”，孫悟空是印度某一神猴（如哈努曼）“在中國的化身”；另一方面有人對此提出激烈的反對，認為這只是一種揣測，並無事實的根據(jù)，孫悟空應該是襲取某一中國猴精（如無文祁）而來的。這兩種觀點長期相持不下，似乎都有道理，人們至今不能統(tǒng)一認識。究其原因，其中很重要的一條是研究者大多忽視了西天取經故事、人物有先后承繼關系，未能歷史地看問題。實際上，從取經詩話中的猴行者到西游記雜劇、西游記平話中的孫行者，再到小說西游記中的孫悟空，這一虛構的取經人物有著明顯的連續(xù)演進關系，猴行者則是孫悟空的最早雛型。要研究孫悟空的來源，應該直造本源，也就是說要從孫悟空上溯到猴行者，根據(jù)猴行者產生的社會歷史條件和他的主要特點探求其來源，纔可能真正解決孫悟空形象的最早淵源問題。通過取經詩話的研究可以看出，爭論的雙方觀點都有偏頗之處。一方面，我們不能否認猴行者這一形象的塑造曾經受過外來影響。取經詩話產生於佛教發(fā)展、佛經翻譯和宣講盛行的時代，而且又是一部佛教徒創(chuàng)作的宗教文學作品，尤有較濃的密宗色彩，因此，它必然受到過佛典、佛教藝術的影響。佛教經典所揭示的本來就是一個超現(xiàn)實的虛幻世，其所演述的鬼神，很多被賦予動物的形體特征。尤其是流行的密宗，借助巫術，極力把佛教抽象的教義具體化，奉行直觀主義的施教，其“曼茶羅”中不僅佛、菩薩大多是一些變形體，而且佛、菩薩的部屬、護法也大多造型險怪。佛教所演示的牛鬼蛇神形象，對取經詩話作者的創(chuàng)造構思應該起到了某種啟示作用。正是在這種意義上，我們承認外來文化通過這種微妙的文化交流，影響了猴行者的創(chuàng)造。但是，到目前為止，並沒有材料證明猴行者是根據(jù)某一具體的外國神猴塑造的形象。因此，更沒有理由推斷在猴行者基礎上創(chuàng)造出來的孫悟空形象是某一印度神猴“在中國的化身”。另一方面，取經詩話歸根結底是中國僧人的創(chuàng)作，描寫中國佛教故事的文學作品，植根於中國社會生活和文化的土壤。從作者所要描寫的故事和所要表現(xiàn)的思想內容出發(fā)，作品也需要一個中國型的人物。實際上，我們在作品中所看到的猴行者，雖然帶有一定的外來文化的因素，但無論在各方面都大不同於佛教中的鬼神和異邦魔怪，更多地表現(xiàn)出中國神魔、猴精的特點。他的形象、氣質、性格、行為、經歷都可以從中國大量的有關猿猴神怪的故事中找到淵源。這只要舉出吳越春秋中化為老人的白猿，拾遺記中與天齊壽、能知過去未來的白猿，廣異記中自稱“巴西侯”的巨猿，宣室志中“好浮圖氏”，變?yōu)楹f金剛經的巴山猿，補江總白猿傳中白衣曳杖、動如匹練的白猿等，就足以說明問題。當然，卽使是猴行者，也不單純是以某一猿猴精為原型的，究其根本，他是取經詩話作者自覺不自覺地採用了“雜取種種，合成一個”的文學形象塑造方法塑造出來的。而形象一旦產生，就具有了獨立的生命力，成為以后西天取經故事中孫行者、孫悟空形象的“原型”。可以說，忽略了對取經詩話猴行者的研究，實際上是無法最后解決西游記中孫悟空的淵源問題的。三另外，值得重視的是｜｜取經詩話還是研究唐、五代語言的有用材料。取經詩話的語言比較粗糙，有的句子甚至還不夠通暢，錯字也不少。不過，唯其如此，足證它沒有經過文人的精心修飾，得以保存當時口語的某些特點。這就成為當前漢語史研究中的一個薄弱環(huán)節(jié)｜｜唐宋白話研究的可貴材料。（一）關於語音唐代詩人寫了不少近體詩，但因為功利等原因，其用韻和唐代口語實際有一定距離，故唐代近體詩的用韻，並不能反映當時的實際韻系。取經詩話中二十九段韻文的情況就不同，它的用韻和一百零六部的詩韻有很大的差異，顯然是以當時的口語為依據(jù)的。劉堅同志和我們都曾對取經詩話的韻例作過分類排比，結果和敦煌變文、敦煌曲子詞反映的韻系完全一致。我們完全可以把它作為研究晚唐、五代西北方音的材料。例如，羅常培在研究開蒙要訓的注音時，特別注意到一例以“敬”注“禁”，稱為“特異現(xiàn)象”?！敖睘椤扒摺表?，收聲為〔日〕，“敬”為“映”韻，收聲為〔日〕，收聲〔日〕的變化是中古音過渡到近代音過程中十分重要的一種現(xiàn)象。根據(jù)這種情況，羅常培說：“〔舊〕收聲無疑已經透露了消變的痕跡了?？上覀兯玫睦犹伲€不能夠下確定的斷案?！薄舶恕吃谌〗浽娫捴校覀儏s發(fā)現(xiàn)了同樣的例證：第十二節(jié)的韻文，以“尋”、“經”相押，“尋”為“侵”韻字，收聲為〔舊〕，“經”為“青”韻字，收聲為〔日〕，這就為羅常培的論斷提供了一個可靠的證據(jù)。如果再聯(lián)系變文和曲子詞中的一些類似例證，那么就更可證明這一現(xiàn)象的出現(xiàn)並非是偶然的。（二）、關於詞彙取經詩話還保留了不少唐、五代時期特有的詞語及一些詞語的特殊用法。如“看”可以作時間副詞用，一般辭書不收這一義項。徐仁甫廣釋詞注意到了這一點，他說：“杜甫絕句二首之二：“今春看又過，何日是歸年？”謂漸漸又過，此詞猶重言。”〔九〕意思是“看”相當于“看看”。實際上徐說不確，杜詩此句中的“看”不當為“漸漸”之義，而為“轉眼”、“眼看”、“不久”之義，重在強調時間之短，而非突出過程的緩慢。比照取經詩話中的用例，更說明了這一點，第九節(jié)韻文：“西天竺國看便到，身心常把水清澆?！薄翱幢愕健眳u“眼看著就要到”?！翱础钡倪@一義項似乎由“眼看”二字節(jié)縮虛化而來，並非由“看看”節(jié)縮。再如“楞層”。此詞比較生僻，取經詩話中亦僅見一例，第四節(jié)：“見門下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰，古貌楞層，威風癛冽。法師一見，遍體汗流，寒毛卓竪。”“楞層”一一字皆屬“登”韻，為迭韻連綿詞?！袄銓印奔础岸爩印?。集韻登韻：“稜、楞，盧登切。說文“抓也”?；蜃鳌袄恪?，俗作“稜”，非是?！笨梢娏硕鹊人姟袄恪奔闯懽鳌岸牎薄！岸爩印蓖ㄐ?，而“楞層”則不常見。“稜層”一般形容山峰高聳突兀，可是在唐代也常用來形容人的形貌。如法苑珠林卷九：“形容長大，恒弊饑虛，體貌粗鄙。每懷瞋毒，稜層可畏，擁聳驚人?！倍鼗妥兾木S摩詰經講經文：“稜層岳色多贏枕，慘淡人煙到病爿木，汝能觀吾形狀劣，參差應見我無常?！北日杖〗浽娫挘勺C“楞層”即為“稜層”無疑，當指削瘦可畏之貌。變文中降魔變文：“形容醜惡，軀貌拐曾：，……見者寒毛卓竪。”“拐曾”一詞頗費解，蔣禮鴻敦煌變文字義通釋亦未收此詞。今對照取經詩話中的例證可證明“拐曾”乃是“楞層”之誤。因兩詞語義相似，“拐曾”亦形容人的體貌，而且見到的人的反應均為“寒毛卓竪”。“曾”與“層”相通，例證極多?！肮铡迸c“楞”則形近，極易誤。蔣著敦煌變文字義通釋，對變文詞語的研究深入精到，他引用了幾百種唐、宋文獻，可惜唯獨沒有引用和變文產生時期相同、語言風格又相近的取經詩話作為傍證，而從上面的例證可以看出，取經詩話對變文詞語的研究實際上是有幫助。（三）、關於語法取經詩話中還有一些值得注意的語法現(xiàn)象。我們曾經分析過其中“了”的分佈情況，以說明此詞由動詞向語助詞轉化的過程。劉堅同志則分析了其中“得”字、“把”字、“將”字的使用情況，研究了它們的虛化過程，並注意到了動量詞表示法的幾種不同情況。除此以外，取經詩話中“被”字句的類型也是值得注意的。本書“被”字句共計十八例，其中“被”作助動詞用，卽不引進主動者的僅有兩例：“九龍咸服，被抽脊背筋了，更被脊鐵棒八百下。”（第七節(jié)）而大量的句子則是將“被”用作介詞，以引進主動者。如“莫不是被此中人妖法定也”（第五節(jié)），“我因八百歲時，偷喫十顆，被王母捉下”（第十一節(jié)）。王力認為用“被”字引進主動者這一用法產生於東漢末期，但直至魏晉南北朝時期仍然使用得不普遍〔10〕。以世說新語為例，其中共有“被”字句二十七例，用作介詞引進主動者的僅有兩例，即“禰衡被魏武謫為鼓吏”（言語），“亮子被蘇峻害”（方正），這就說明“被”字在當時主要還是作助動詞用。而取經詩話中“被”字句的情況說明在晚唐五代“被”的主要語法功能已有了變化，它更經常地是作介詞來使用。變文中的情況也可證明這一變化。取經詩話中“被”字句的另一個值得注意的現(xiàn)象是，“被”字可以不表被動，而只是表不幸。在此類句子中，有的改變語序纔能構成真正的被動句，如“被猴行者騎定馗龍，要抽脊背筋一條”（第七節(jié)）。真正的被動句應是“馗龍被猴行者騎定”。有的則根本無法變換為被動句，如：“被猴行者化一團大石，在肚內漸漸長大。”（第六節(jié)）這種特殊的“被”字句應該說是由原來表被動的“被”字句發(fā)展而來的，因為用“被”表被動，句意往往就有不幸的意味。拋棄了被動義，僅用來表不幸就發(fā)展成了這類句型。這種句型在取經詩話中共有六例，佔了整個“被”字句的三分之一。同樣，在變文中也存在這類情況，如：“忽被個泥鰍之魚，拋入水池中，渾身不凈，遍體腥膻?！保ňS摩詰經講經文），“每被孩兒奪母食”（孝子傳）。由此可見，在晚唐、五代這種僅表不幸的“被”字句一度還曾使用得比較普遍，到了近代則漸漸被淘汰。凡此種種語法現(xiàn)象對漢語語法史的研究都是有重要意義的。綜上所述，取經詩話確是一部不可多得的珍貴古籍，這也是我們所以要將其校注出來的原因。我們希望這個校注本能為大家的進一步研究提供一些方便和材料。當然，由於我們學識谫陋，校注中一。定會有不少缺點、錯誤，希望讀者給予批評、指正。李時人蔡鏡浩一九八四年七月
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