中國禪宗史

　　菩提達摩傳來而發(fā)展成的禪宗，在中國佛教史、中國文化史上，占有重要的光輝的一頁。然有關達摩禪的原義，發(fā)展經(jīng)過，也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程，過去禪者的傳述，顯得疏略而不夠充分。一般所知道的禪宗，現(xiàn)在僅有臨濟宗與曹洞宗（閩南偶有云門宗的名目）。臨濟義玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世紀的大禪師。一般所知的禪宗史籍，主要是依據(jù)《寶林傳》（撰于八０一）而成的《景德傳燈錄》（一００四上呈），《傳法正宗記》（一０六一上呈）等。一般傳說的禪史與禪宗，都是會昌法難（八四五）前后形成的中國禪宗。然從印度來的初祖達摩（五００頃在北魏傳禪），到被推尊為六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三傳的百丈懷海（八一四卒），藥山惟儼（八二八卒），天皇道悟（八０七卒），約有三百五十年，正是達摩禪的不斷發(fā)展，逐漸適應而成為中國禪的時代。這是中印文化融合的禪，或者稱譽為東方文化的精髓，是值得大家來重視與研究的。 達摩到會昌法難（三百五十年）的禪宗實況，一向依據(jù)洪州道一門下的傳說。荷澤神會門下的傳說，如《圓覺經(jīng)大疏鈔》等，雖多少保存，而沒有受到重視。傳說久了，也就成為唯一的信史。到近代，禪宗史的研究，進入一新的階段，主要是由于新資料的發(fā)現(xiàn)。一九一二年，日本《□藏續(xù)藏》出版，刊布了《中華傳心地師資承襲圖》（甲編十五套），《曹溪大師別傳》 （乙編十九套），這是曹溪門下荷澤宗的傳說。同時，燉煌石窟所藏的唐代寫本，也大量被發(fā)現(xiàn)了。一九０七年，斯坦因取去的，大部分藏于倫敦大英博物館。一九０八年伯希和所取去的，藏于巴黎國民圖書館。一九一四年，我國政府也搜集剩余，藏于北平圖書館。日本人也有少數(shù)的收藏。在這些寫本中，存有不少的會昌法難以前的禪門文獻，因而引入禪史新的研究階段。 燉煌寫本中有關禪史（歷祖?zhèn)饔洠┑模瑢儆冢ㄎ遄妫┖肴涕T下北宗的，如《傳法寶紀》，這是北宗（大致為法如）弟子杜□于七一三年頃所撰的。又有凈覺（約七二０頃）撰的《楞伽師資記》，凈覺為弘忍再傳，玄賾的弟子。屬于荷澤宗的，如《菩提達摩南宗定是非論》，獨孤沛撰，現(xiàn)存本為神會晚年（七六０頃）的改定本。又，《燉煌出土神會錄》，日本石井光雄藏本（一九三二年影印公布），實為《南陽和上問答雜徵義》的不同傳本。石井本末后有六代祖師的傳記，為荷澤神會所傳。屬于保唐宗的，有《歷代法寶記》，約撰于七七五頃。這部書，記述了弘忍門下資州智詵系的傳承。保唐宗的創(chuàng)立者無住，自承為曹溪慧能的再傳。這些北宗、荷澤宗、保唐宗的燈史，如加上荷澤宗所傳的《曹溪大師別傳》，《禪門師資承襲圖》，《圓覺經(jīng)大疏鈔》（卷三）等；參考《全唐文》所有有關的碑記；與洪州宗所傳的《寶林傳》（磧沙藏，民國十二年影?。?，作綜合的比較研究，那末從達摩到慧能門下分弘的情況，相信可得到更符合事實的禪史。 有關禪者法語的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘無生方便門》的各種本子，傳說為神秀所造的《觀心論》。代表荷澤宗的，有劉澄所集的《南陽和上問答雜徵義》 （胡適校對各本刊行，題為《神會和尚語錄》）；《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》。代表保唐宗的，有《歷代法寶記》。這是一部燈史，保留了智詵下凈眾宗的法語；保唐無住的眾多開示。而《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，《六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》──三書，提供了最可寶貴的資料?！秱鞣▽毤o》與《楞伽師資記》，都是早期的北宗燈史，卻發(fā)現(xiàn)了南宗頓禪的根據(jù)?！独阗熧Y記》的慧可傳下，保存了《略說修道明心要法直登佛果》，是傳說為弘忍所說的《修心要論》（或題作《最上乘論》）的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明，代表了楞伽禪的宗要。在道信傳下，保存了《大乘入道安心要方便》，對于道信的禪風，及東山門下（南宗、北宗等）的不同傳布，提貢了同源異流的最好參考。研究《施法壇經(jīng)》，可以肯定荷澤門下的「壇經(jīng)傳宗」本，是根據(jù)「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已對「曹溪原本」有過多少添糅。從荷澤禪學（如《壇語》及《神會語錄》等所說）與南方宗旨的不同，可以推見曹溪禪的「直顯心性」，所以分化為荷澤系的「寂知指體，無念為宗」，及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。此外，代表江東牛頭宗的，有《絕觀論》與《無心論》。燉煌新發(fā)見的，與舊來（洪州、石頭門下）所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄；百丈懷海的《廣語》，越州慧海的《頓悟入道要門論》，黃蘗希運的《傳心法要》等早期禪書，作綜合的研究，那對禪門的方便設化，因時因地而演化的趨勢，就有相當?shù)木€索可以探求。從印度禪到中華禪的演化歷程，這些八、九世紀的禪書，為我們提供了充分的研究資料。 依據(jù)八、九世紀的禪門文獻，從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻。我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案，空談禪理的興趣。前年中央日報有《壇經(jīng)》為神會所造，或代表慧能的諍辯，才引起我對禪史的注意。讀了胡適的《神會和尚遺集》，及《胡適文存》，《胡適手稿」中有關禪宗史的部分。日本學者的作品，僅見到宇井伯壽的《中國禪宗史研究》三卷；關口真大的《達摩大師之研究》，《達摩論之研究》，《中國禪學思想史》；柳田圣山的《中國初期禪宗史書之研究》：對新資料的搜集，處理，對我的研究，幫助很大！但覺得，有關達摩到會昌年間，也就是從印度禪到中華禪的演化歷程（也許我的所見不多），似乎還需要好好的研究！ 禪史應包含兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。關于前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發(fā)達，傳承法統(tǒng)的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經(jīng)序》，《付法藏因緣傳》，《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統(tǒng)。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據(jù)也無從考起。這有什么關系呢？我還不是列祖列宗延續(xù)下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統(tǒng)不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發(fā)現(xiàn)有問題、就不得不憑藉想像，編造法統(tǒng)。祖統(tǒng)，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統(tǒng)一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發(fā)展，不是憑這些祖統(tǒng)說而發(fā)揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十余祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統(tǒng)說的逐漸形成，是由于達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或圣賢的。有突厥血統(tǒng)的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統(tǒng)的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。 中國方面，達摩傳慧可，見于《續(xù)高僧傳》，是沒有問題的?；劭傻胶肴痰膫鞒?，現(xiàn)存的最早記錄──《唐中岳沙門釋法如行狀》，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優(yōu)越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來；這就是歷史的事實。 達摩以來禪師們的事跡，起初都是傳說，由弟子或后人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯(lián)想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更復雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，后作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現(xiàn)有的作品，作直線的敘述，雖作者的區(qū)域遠隔，或先后相近，仍假定后作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事跡的研究，應該是求得一項更近于事實的傳說而已。 禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什么？經(jīng)中曾有一比喻：有人在曠野中，發(fā)見了「古道」，依古道行去，發(fā)見了城邑，古王宮殿。于是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那里，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發(fā)見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發(fā)見的古王宮殿，怎么向人去說，即使別人承認那是事實，也并不等于親身經(jīng)歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據(jù)所能考據(jù)的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎么說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現(xiàn)實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發(fā)見月亮。所以自心體驗的內(nèi)容，盡管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬于自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」 ，「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在于人間，成為一時代，一地區(qū)，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發(fā)展中的歷史事實。 引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經(jīng)中形容為「古仙人道」，「一乘道」，「一門」，「不二門」。如想從屋里出去，從門、從窗都可以，打破墻壁、揭開瓦面，挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，并不表示自心體驗內(nèi)容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的：如禪者發(fā)展到「不立文字」，「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的：如重視達摩的《楞伽經(jīng)》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經(jīng)》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現(xiàn)實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。 從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經(jīng)說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（《傳燈錄》卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在并不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經(jīng)教的本義，自己體驗的內(nèi)容，也就越來越晦昧不明了！ 會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化?；勰艿暮喴?，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開辟了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制，不重經(jīng)教，（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」，「無修無證」，是大乘經(jīng)的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終于中國化，主要是通過了，融攝了牛頭禪學。 老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力于《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關系。佛法流行于中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律，□曇，（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」，「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統(tǒng)──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」，「心凈成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」，「無心為道」的折中論調(diào)?！笩o情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關系最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以后，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。 達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經(jīng)道信，弘忍，慧能的先后弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立。在發(fā)展與分化的過程中，又統(tǒng)一于江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。 本書所著眼的，是從印度禪演化為中華禪。印度傳來的達摩禪，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質(zhì)為一貫的如來（藏）禪。慧能門下，發(fā)展在江南的，逐漸的面目一新，成為中國禪，那是受到牛頭禪（也就是老莊化）的影響。在中國禪宗史中，牛頭禪有其不容忽視的特殊意義。我不是禪史，或佛教與中國文化關系的專究者，不想作充分具體的闡明。本書僅揭出其重要關鍵，奉獻于研究禪宗史的學者！

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