圣言·人言：神學詮釋學

　　其實狄爾泰之所以提出“永在的經驗”，正是因為他看到了日常經驗充滿著歧義和“不斷變化的接受”。他承認：對日常經驗的詮釋“取決于……日常的利益?？膳碌氖牵趯嶋H利益的爭斗中每一種表達都可能引出歧見，對其的詮釋也會隨著我們處境的改變而改變”；他寄希望于“偉大的作品……使我們進入歧見終止的領域”，是因為“某些精神的內容與它的創(chuàng)造者（詩人、藝術家或者作家）相互分離”，從而“不同個體的共同之處，就在感覺的世界中得到了客觀化”，成為所謂的“客觀心靈”（objectivemind）?！翱陀^心靈”作為“理解他人”的媒介，使我們又一次聯(lián)想到施萊爾馬赫的“普遍的宗教經驗”。如果用狄爾泰的“客觀心靈”詮釋施萊爾馬赫，那么基督教信仰中的意義未必不就是共同宗教經驗的“客觀化”。如果從施萊爾馬赫的角度反觀狄爾泰，也許可以說“理解他人”便是借助生命體驗的溝通去把握信仰的實際意義；而在文本中與“創(chuàng)造者”相互分離的“精神內容”，當被轉換為信眾所能分享的“圣言”。不過即使如此，狄爾泰的詮釋學目標依然難以在神學的意義上實現(xiàn)，即：比作者更好地理解作者（或者比上帝更好地理解上帝）。然而隨之而來的問題也十分明顯：我們如何通過“對極性”確定一種詮釋？艾伯林就此提出了他對“信仰確定性”的獨特看法。首先，他與特雷西的“神學家永遠不追求確定性”之觀念完全不同，認為“關于信仰的學說……追逐最大限度的明晰性、確定性和可靠性”，只是其“擁有確定性因素的方式”比較特殊而已。具體地說，他將“基督教信仰的確定性詮釋”分為三個方面：第一，這種確定性既非客觀知識、也非主觀認定，而是“道成肉身”的結果，即“人在其自身之外的被確立”；第二，這種確定性在于一個“確證的過程”，即“對真理的不斷追問”；第三，這種確定性“并不決定被信仰者的真理性”，而是“信仰的自我理解”，即“僅僅決定信仰者在真理中的持存”。這樣，外在于“主一客觀”—二元模式、真理的“過程”，以及“自我理解”的信仰特征，便成為挽救“確定性詮釋”的基本立足點。艾伯林所說的“確定性”，其實是以馬丁·路德對“感覺和理智的沮喪”為前提的，也是對馬丁·路德詮釋學思想的現(xiàn)代解說。其中的關鍵并不僅僅是持守“信仰的確定性”，更是要接續(xù)“獨一《圣經》”的改革宗傳統(tǒng)。因此艾伯林特別主張“提防……想象的確定性”：“如果懷疑論所指的無非是以檢驗的方式保持矜持，深思熟慮地克制草率的判斷，適當?shù)乜紤]和權衡所有的論據(jù)以及謙虛地認識自己見解的有限性、出錯的可能性和修正的需要，認識經驗和思維的可變性，認識自己神學的時代局限性，那么，這種類型的懷疑淪對于神學家來說也許是合適的”。為此，艾伯林專門在自己的著作中編錄了《路德論神學研究》，用馬丁·路德的一段文字呼應“基督教信仰的確定性詮釋”。馬丁·路德最主要的意思，是從《舊約·詩篇》第119篇提煉出三種神學詮釋的方法，即祈禱、默思和誘惑（或者“受試探”），他稱之為“大衛(wèi)的規(guī)則”。從根本上說，“祈禱”與艾伯林的“人在其自身之外被確立”相通，它之所以關聯(lián)于神學詮釋，正是因為人類理性的限度。有如路德所說：大衛(wèi)“雖然非常熟悉摩西的文章和其他的書”，還是要祈禱上帝“教導我，傳授我，引導我”，以便“不隨著理性陷入其中”?！澳肌被蛟S可以比之寸：艾伯林“對真理的不斷追問”；而“誘惑”的意義在于“不僅教會你認知和理解，而且教會你體驗”——這恰好就是艾伯林“信仰的自我理解”之根據(jù)。艾伯林的神學詮釋思想似乎比卡爾·巴特更開放，比布爾特曼更接近海德格爾后期的語言哲學；但是從本質上看，艾伯林的“新詮釋學”主要還是接續(xù)了馬丁·路德以來的信義宗釋經傳統(tǒng)。所以當他聲稱“一切神學都是詮釋”的時候，他真正要表達的可能是另一層意思，即：“詮釋學作為理解的神學規(guī)則，也就是上帝之圣言的規(guī)則”，換言之，“神學詮釋思想的基本任務，是在于確定‘語言的神學規(guī)則”’。艾伯林所強調的一切詮釋學關系，實際上都被限定在圣言與信仰之間，而文本與詮釋的關系只具有一種從屬性的神學功能。這一點，顯然不同于施萊爾馬赫所奠定的“普遍詮釋學原則”。但是我們實際運用的“本地化”概念，又并不是如此單純，其中始終存在著兩種顯而易見的動因，即：傳播者的宣教策略以及受化者的身份危機。當“本地化”不僅是事實的描述、而含有較為積極的價值選擇時，它首先成為了一個操作性的命題，乃至立即衍生出一種“運動”。人們顯然是希望通過基督教的“本地化”，使其在漢浯浯境中獲得合法性依據(jù)，并且使“中國人”與“基督徒”之間的身份張力得以解決。值得關注的是：“本地化”既可能“轉變、再造原有的文化”，也可能被原有的文化所消解。如果考慮到這種雙重的可能性，我們或許應當追究這樣兩類問題：第一，基督教在中國的“本地化”闡釋、特別是實際的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形態(tài)？其“本地化”的歷史與現(xiàn)狀，能否使基督教在漢語語境中獲得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回歸原始本意”的可能，那么基督教對當代中國人的針對性意義何在？是否可以通過著力闡釋基督教思想中的普遍價值，而為“本地化”賦予新的涵義？所以一方面，人對上帝的陳述必須借助哲學的概念（比如“上帝就是存在本身”）而不能僅僅采用《圣經》中的界說（哪怕這種界說可能包含著同樣的意義，比如上帝是“自有永有”），否則詮釋便會脫離現(xiàn)代人的經驗，便得不到精確而有針對性的理解。另一方面，借助哲學概念的詮釋又必須導向《圣經》的啟示，并證明《圣經》所提供的意義正是對人類哲學所及問題的解答，從而才可以延續(xù)《圣經》的價值。在這一點上，蒂利希像巴特一樣否定了“自然神學”的釋經方式，但是他認為宗教改革以來的“獨一《圣經》主義”為神學詮釋設立了過多的限制，會使《圣經》的信息對后世失去意義。在他看來，詮釋的多樣化其實并不會危及《圣經》的權威，反而是在現(xiàn)代語境中表達了《圣經》的權威；因為現(xiàn)代人之所以能用懷疑的方式對《圣經》的確定涵義發(fā)難，這本身就恰好是由于基督教信仰已經塑造了我們的思想和文化，發(fā)難者的精神同樣是被《圣經》的遺產所模制。蒂利希在《存在的勇氣》一書中甚至提出：通過神學與哲學的“相關互應”，即使在“那些完全站在基督教圈子之外的人”身上，也司以“誘發(fā)出一種對基督教信仰意義的了解”；因為“懷疑……使人逃避自由（如弗羅姆所言），以便逃避缺失意義的焦慮”，“而上帝就出現(xiàn)在上帝消失于懷疑的焦慮之時——存在的勇氣就植根于這樣的上帝”。蒂利希對《圣經》的詮釋，似可與中世紀基督教釋經學的發(fā)軔階段形成一種有趣的對照。中世紀最具代表性的諷喻說，是以示教改革家從“釋”的活動中開掘出“經”的新意、又終于借助新的意義推行了一場思想革命而告結束的。諷喻說只是證實了多元詮釋的可能性，作為其結果的思想革命卻恰恰是要肯定另一種“一兀、另一個權威和另一層確定的意義之“經”。而在經典的“重讀”和意義的多元成為常態(tài)的20世紀，僅僅承認多元詮釋的合法性已經不應是詮釋活動所真正關注的。因為這—趨勢實際上是將“意義”對等于“詮釋”，而詮釋的限度和相對性，又必然帶來意義的消解。由寸：這一點，我們可以從蒂利希式的努力中，看到一種論題的轉移。即：無論提供什么樣的詮釋，出發(fā)點都只能是“意義”的必要性。只有在這一前提之下，“釋”的活動才能持守自己的份際，從而最終切近“經”。當今世界與詮釋學相關一個基本事實在于：人們從截然不同的立場紛紛呼喚和詮釋著“正義”，而我們也許正是通過這樣的詮釋，失落了被詮釋的“意義”本身?！敖洝迸c“釋經”在基督教神學中的歷史線索，至少可以為我們帶來這樣的啟示。但是要真正清理《圣經》詮釋中的意義問題，還需要進一步討論“詮釋”所連帶產生的“權力”關系。有論者認為：20世紀沒有任何神學家像艾伯林那樣“在神學當中思考和傳播詮釋學問題”，因為在這位信義宗的神學家看來，當代新教神學的關鍵問題，就是“如何讓啟示屬于今天的時代”。麥奎利也不僅注意到艾伯林曾經“在蘇黎世大學建立過一個專門的詮釋學圖書館”，還引用并解說了艾伯林關于神學與現(xiàn)實語境的論述：“神學的任務就是傾聽和回應上帝的圣言，使之……在當下的存在中更新；‘使已經發(fā)生過的宣道成為正在發(fā)生的宣道’。”而“今天”與“歷史”、“當下”與“圣言”、“現(xiàn)實“與“傳統(tǒng)”釣間隔，正是啟蒙時代以來德國神學詮釋學的基本起點。艾伯林在《歷史批判方法對教會和新教神學的意義》一文中提出：“宗教改革沒有充分意識到它同早期基督教之間的距離”；這在“因信稱義”的宗教改革命題中已經有所暗示。另一方面，“因信稱義”雖然放棄了“將啟示當代化的努力”，實際上卻包含著“在歷史語境中與啟示相遇的個人維度”，只是“缺少對其語言學性盾的思考”而已。這樣，海德格爾對語言的本體論理解便得到了用武之地。艾伯林之所以將“詞語”（word）視為“詞語事件”（wordevent），顯然受到了海德格爾的啟發(fā)；而海德格爾的語言觀和基督教的信仰之所以能夠由此統(tǒng)一，最根本的邏輯正是艾伯林所強調的“道成肉身”?！?/div>