今人好作新舊之爭(zhēng)，又莫不喜新而厭舊。實(shí)則新舊只是一名詞分別。就時(shí)間言，今日之新明日已成舊。就空間言，彼此兩地亦必互見，為新。新與舊只是各人心理上一感覺，并無絕對(duì)客觀之存在。安于舊，樂于舊，則覺新亦可喜。喜新厭舊，則會(huì)感到一切盡可厭無可喜。

嬰孩初生，只覺其眼前有新無舊，歡樂無上。及中年，則覺生命中新舊參半，而新的受舊的限制，不能如嬰孩乃至未成年前之快樂。待其老，舊日增，新日減，此下更少有新可得，將覺人生可悲可厭。實(shí)則不然。舊本都是新，老年人經(jīng)歷愈積愈多，愈感充實(shí)，凡所回憶，全是往日之舊，但亦甚感快樂。

人當(dāng)幼年時(shí)，倘一心向前，認(rèn)為人生可樂盡在前，忽略其眼前之實(shí)際，白白空空過了，則將造成其悲苦之一生。如知得眼前即是一新，可喜可樂，待到晚年，回顧以前，亦可感到同樣喜樂。故凡屬人生，在其當(dāng)前莫不是新，同時(shí)亦莫不是舊。無分老幼，盡若可喜可樂。主要?jiǎng)t在己之一心。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”正謂赤子心中無分新舊，只覺前面一片快樂而已。

今日則競(jìng)務(wù)趨新，同鄙守舊。然人生至十八二十歲，始為成人，而已積有十八至二十年之舊，又何可舍，又何能全不記憶起。方其趨新，又轉(zhuǎn)瞬即舊，人生乃盡屬可鄙可厭，惟有遠(yuǎn)去國外，庶若獲一新生。故近代知識(shí)青年，首以出國留學(xué)為期望。中年人事業(yè)稍穩(wěn)，財(cái)富稍盈，亦惟求其子女先能出國。待其老年，出國定居，亦庶終獲一新生。所謂不到黃河心不死，今日國人生活已有此一景象。舉國盡厭其舊，只言興國與建國，則又從何處興起建起。

老子言：“民不畏死，奈何以死懼之?！鄙蓞挘此罒o可畏。一般人既無出國之望，亦無日新月新之業(yè)，厭生之情不可制，則惟求一時(shí)之快。如交通事故之屢喪其生，而終難誡止，亦即其一端矣。喜新厭舊之風(fēng)，今已舉世皆然，惟中國為尤甚耳。

今由新舊轉(zhuǎn)言動(dòng)靜，人能安其心，靜其心，當(dāng)前自足，則畢生可樂，而日新月新之境亦不期而自至，不召而自來。此之謂靜有動(dòng)，動(dòng)有靜，即是一神妙。果以己心驗(yàn)之，則實(shí)況亦易知，非所難解。

濂溪《太極圖說》言：“主靜立人極?！庇衷唬骸盁o欲故靜。”心有欲則動(dòng)而不靜，心無欲則心虛自能靜，而又靜中能有動(dòng)。如嬰孩饑自會(huì)啼，寒亦啼，倦亦啼，與之食，與之衣，使之睡，則安矣。然嬰孩非知有求食求衣求睡之欲，雖有啼有笑有恬有安，亦一片天真，事過則忘，其心則虛，所謂靜無而動(dòng)有者是矣。及漸長，始知有欲有求，又能有記憶，實(shí)則在其生命過程中，其心仍是虛仍是靜，乃能日新月新而然，非先有一欲求以達(dá)此也，逮其長大成人，當(dāng)仍該如此?？鬃悠呤鴱男乃挥饩?，此則可謂其不失赤子之心而然矣。雖曰有欲，實(shí)非欲，《中庸》則謂之率性，此為中國理想人生之最高境界，乃為人生之至樂。今人之厭其生而惟感不足者，則亦喜新厭舊之欲為之崇耳。

依世界人類宗教言，印度婆羅門教定人為四等，首為婆羅門，最貴，惟掌教。次剎帝利，主政，然隸于教。最末則為賤民。歷久不易。故印度不能成一國。而衣食粗足，亦以其心少欲，則亦終能相安而不亂。耶教則生前所欲，愷撒主之。死后所欲，耶穌主之。政教分，而終不治。伊斯蘭教一手持《可蘭經(jīng)》，一手執(zhí)刀，以教主政，以死后統(tǒng)生前，而終亦不治。中國亦分人有等，曰圣曰賢，曰士曰庶，人生當(dāng)自求歷級(jí)而上，而曰圣希天，達(dá)于天人合一之境界而止。天乃一大自然，無新舊，無動(dòng)靜，亦新亦舊，亦靜亦動(dòng)，而無欲。此非深透體會(huì)于大自然生化之妙者不與知。濂溪之辨物與神亦正此意。實(shí)則物可通于神，神亦本于物，無大異也。神物如此，新舊亦可推知。故中國自古亦甚少新舊之辨。

《通書》又有《理性命》章，謂：“萬為一，一實(shí)萬分”,此七字涵有甚深妙義。如性命與理，無不隨人隨物隨時(shí)隨地隨事而異，而實(shí)出于一。通常多認(rèn)為一積為萬，而不知乃由萬生一。中國人言天地，言宇宙，言世界，莫非言萬之為一。有萬代，乃始有一代。有萬方，乃始有一方。先有萬人之大生命，乃始有一人之小生命。西方人好言個(gè)人主義，而不知個(gè)人實(shí)由大群生。激而為社會(huì)主義，實(shí)則僅知有當(dāng)前之多數(shù)，而不知無窮代之大多數(shù)。與中國人之言天地宇宙世界者仍大不同。

今試問，先個(gè)人乃有社會(huì)，抑先社會(huì)始有個(gè)人。亦如人分男女，禽獸亦有牝牡雌雄，植物亦有陰陽配合，乃始有生育。但最先微生物則可謂無陰陽之別，可見生物進(jìn)化亦由合而分，非由分而合。此乃天命之一例。故《通書》本章言：“二氣五行，化生萬物，五殊二實(shí)，二本則一”也。朱子論理氣，亦謂二者無先后。若必追問，則理當(dāng)先。故中國人所認(rèn)識(shí)之真本源，所理想之大歸宿，必本于萬象之大同處，即朱子所謂之理氣是也。而西方則轉(zhuǎn)本之于各自之小別處。即如宗教，亦言有上帝，有靈魂，卻不問上帝與靈魂更由何來。則縱在天堂，亦仍見有分，不見有合。上帝可以支配靈魂，則靈魂復(fù)何有自由平等獨(dú)立可言。朱子言理氣，又必申明能在氣，不在理。理既無能，又何得生氣，則此氣乃自然生。然自然仍是一理，則豈不萬種自由，莫非平等，莫非獨(dú)立，而實(shí)屬一本乎。中國人則謂之天。孟子又曰：“莫之為而為者謂之天。”則天亦一自然。當(dāng)知此自然之然，與此自然之自，仍在合中有分，則知天地之奧秘矣。今以俗語翻譯，則自然當(dāng)稱自己這樣，只這樣才始見自己，亦只自己才始有這樣。種種活動(dòng)，種種變化，種種能，則惟見在這樣這樣上，而自己則總是一自己，如無能，如無變。這樣即是一氣，氣中有理。萬物之各自有一自己，此即是理。今稱這樣與這樣之間有分別，乃見理。何以有此分別，則仍是這樣自己生出此分別。故朱子理氣二字，實(shí)即道家之自然二字。惟自然合成一語，而理氣分成二字，則更見分明耳，朱子之理氣論，則似不能不說乃由濂溪此章來。亦可以說，濂溪此章早已啟其端矣。

今再言西方宗教信仰，天堂中有一上帝，有眾多靈魂。若果不再追問其何由來，豈不亦可說是自己這樣。而社會(huì)人世同是自己這樣，則豈不人世即如天堂。中國人言性，即如每一人之靈魂。言命，則如靈魂上面之上帝。上帝與靈魂之間，應(yīng)有一分別，此即性命之理，一切都是自己這樣。則一天人，合內(nèi)外，即當(dāng)身而便是，更何必追求此天堂中之上帝與靈魂。又如佛教?hào)|來，釋迦牟尼大慈大悲，救苦救難，我不入地獄誰入地獄，則我今在地獄中，豈不亦如釋迦牟尼。只要我心一轉(zhuǎn)，亦以慈悲為懷，亦以救苦難為務(wù)，則當(dāng)下即涅盤，即身成佛，立地成佛，而佛世界亦即在塵世間。故耶釋之與吾儒，仍可三教合一。而中國社會(huì)則同時(shí)即天堂，同時(shí)即涅盤，機(jī)關(guān)轉(zhuǎn)捩只在一心。自己這樣，便就自己這樣了。此乃中國觀念，中國理想，亦即中國傳統(tǒng)文化精義妙旨之所在。

《通書》有《文辭》章，謂：“文以載道，文辭藝也，道德實(shí)也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已?！笨鬃右粤嚱?，又曰：“游于藝?！彼嚪遣豢梢?，但當(dāng)先志于道，據(jù)于德，依于仁，而后始可言及藝。如植五谷，亦言藝。制造器物，亦言藝。即禮樂射御書數(shù)皆屬藝。如今人言藝，屬工具，屬手段，非目的。道始是其目的。詩三百，周公以之治國平天下。孔子曰：“辭達(dá)而已矣?！比挥行闹鶓眩纯蓛A以達(dá)者。屈原為《離騷》，太史公說之曰：“離騷猶離憂也?！鼻揖龕蹏?，憂之深，而未可傾情直達(dá)其辭乃若不可驟曉。而《楚辭》遂繼詩三百而為中國文學(xué)之所宗，其藝可謂之高矣。

孟子言仁之實(shí)，義之實(shí)。而曰：“智之實(shí)，知斯二者弗去。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者。樂之實(shí)，樂斯二者。’，則禮樂皆屬藝。智亦屬藝。惟仁義始是道，人之為學(xué)豈有舍道以為學(xué)者。中國人知各項(xiàng)學(xué)問必當(dāng)會(huì)通合一于道。而近人之為學(xué)，則必分門別類，各成專家，乃至不可和合。此則中西雙方智之不同之所致也。

如古希臘有荷馬，沿途演說，種種故事，動(dòng)人聽聞，乃為西方文學(xué)之祖。在荷馬心中，所欲表達(dá)者，究為何等道義。其實(shí)亦如商品化，聳人聽聞，供人娛樂，斯已矣。此即獨(dú)立成為一項(xiàng)文學(xué)或藝術(shù)。陸放翁詩：“斜陽古柳趙家莊，負(fù)鼓盲翁正作場(chǎng)，死后是非誰管得，滿村聽說蔡中郎。”此乃中國文學(xué)之末流小節(jié)，而正是西方文學(xué)之大本真源所在。中西文化相異，亦由此見矣。

《通書》有《勢(shì)》章，謂：“天下，勢(shì)而已矣。勢(shì)輕重也，極重不可反，識(shí)其重而亟反之，可也。反之，力也。識(shí)不早，力不易也。力而不競(jìng)，天也。不識(shí)不力，人也。天乎！人也何尤。”中國人主一天人，合內(nèi)外，識(shí)與力在人在內(nèi)，勢(shì)則在天在外，故曰“天勢(shì)”，又曰“時(shí)勢(shì)”?？鬃釉唬骸暗乐恍?，我知之矣?！笔强鬃右炎R(shí)其勢(shì)之不可反矣。然勢(shì)只在輕重之間，只是一數(shù)量問題。輕重之分即是理，則勢(shì)亦仍是一理。惟有常理有定理，無常勢(shì)定勢(shì)。勢(shì)有變而理無變，理有必爭(zhēng)勢(shì)有不可爭(zhēng)。故中國人重理不重勢(shì)。理在我，盡其在我斯可矣。物極必反，在我無躁心，安以待之而已。西方人重外，勢(shì)則在所必爭(zhēng)，但亦終有不可爭(zhēng)者。第一次世界大戰(zhàn)，英法人與德人各在濠溝內(nèi)，呼吁祈禱，上帝助我，早獲和平。然上帝究助誰，兩邊濠溝中人各不知。既所不知，復(fù)亦何爭(zhēng)?？鬃觿t曰：“我之禱久矣?！卑卜质匾眩瑯诽熘?，盡其在我，斯不爭(zhēng)。識(shí)之早，則易為力，此乃中國人生。否則且安毋躁，此亦中國人生也。

勢(shì)亦有動(dòng)靜之分，如言時(shí)勢(shì)，則屬動(dòng)。言地勢(shì)形勢(shì)，則屬靜。中國乃天下一統(tǒng)的民族國家，就歷史文化大統(tǒng)言，其全國首都宜在北方黃河流域，不宜在南方長江流域。又宜在黃河上游，不宜在黃河下游。周室東遷，靜勢(shì)已變，不易再振起?？鬃右云矫裰v學(xué)，后世尊為至圣先師。然曲阜孔林僅供全國瞻仰，兩千年來之賢士大夫，能至孔林一瞻謁，此乃畢生幸事。然曲阜終不能為人文薈萃集居講學(xué)之所，則地理形勢(shì)所限，亦無可奈何者。戰(zhàn)國時(shí)，齊秦東西對(duì)峙，齊之臨淄稷下，為學(xué)術(shù)集中區(qū)，然統(tǒng)一大業(yè)，終不在齊而在秦，此亦有靜勢(shì)使然。

漢唐建都長安，最得靜勢(shì)之宜。政治首都同時(shí)即為人文薈萃之區(qū)。東漢都洛陽，其勢(shì)已不如西漢。宋都汴，地理靜勢(shì)最下。宋亦為歷代統(tǒng)一政府中最弱之一代。其時(shí)人文則集于洛陽，皆避首都不居，是亦靜勢(shì)使然也。濂溪湘籍，終隱廬山，非二程繼起，理學(xué)亦難宏揚(yáng)。橫渠游洛而名彰，而關(guān)學(xué)終自成一派別。朱子居閩，象山居贛，別有湖南與浙東。學(xué)術(shù)分野，皆由地理靜勢(shì)助成之。明清建都燕，而學(xué)術(shù)人文則薈萃江南。陽明生于浙，而為江西巡撫，其學(xué)流衍之盛，亦得地理靜勢(shì)之助。而東林起于無錫，亦江南人文薈萃區(qū)也。清乾嘉之學(xué)分吳皖，實(shí)則皖學(xué)自戴東原北游京都，傳其業(yè)者亦多在吳。論述中國歷史人文，不得不兼重其地理靜勢(shì)之歸趨。

西方地理形勢(shì)易于外展，艱于內(nèi)集。無論在政治上學(xué)術(shù)上，易分不易合，此亦靜勢(shì)所限。而各地氣候不同，此亦一種靜勢(shì)，其影響人文者皆至大。近人好論中國印度歐洲文化三系統(tǒng)，大體可以天時(shí)地理之靜勢(shì)為之說明。濂溪所謂“天乎，人也何尤”，此之謂矣。

《通書》論勢(shì)偏人事，偏動(dòng)勢(shì)。故特加靜勢(shì)一邊以資發(fā)明。司馬遷言：“明天人之際，通古今之變?！眲?shì)者，即天人之際，而古今之變亦無以逃之。明乎此，則知人事之用力所向矣。

《通書》又有《刑》章，其言曰：“天以春生萬物，止之以秋。物之生既成，不止則過，故得秋以成。圣人法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治。情偽微暖，其變千狀，茍非中正明達(dá)果斷者，不能治也。天下之廣，司刑者，民之司命也。任用可不慎乎?！苯癜矗簞?shì)與刑不僅孔孟儒家所不言，即莊老道家亦不言?？鬃釉唬骸白訛檎捎脷??！崩献釉唬骸懊癫晃匪溃魏我运缿种??！倍ハ?dú)主為政以刑，何以故？蓋《通書》一本之《易》，《通書》此章亦引《易》之訟卦與噬嗑，同在《易》之六十四卦中，舉世事變，無不涉及。戰(zhàn)國時(shí)有陰陽家，乃兼儒道，而言五行，則秋之刑殺，亦所不避。濂溪言陰陽，亦必兼言五行，則宜其有此章矣。

西方人爭(zhēng)勢(shì)重刑，既不諱言，復(fù)加提倡。今日國人望崇慕西化，但又言文化復(fù)興。竊意倘治《易》卦，又兼究陰陽家言，庶于西化易接納，而亦知安插適當(dāng)之地位。如《通書》，可為道其先路矣。