一

今先講第一論題，即“道理”兩字。道理兩字，在中國社會，己變成一句最普通的話。我們可以說，中國思想之主要論題，即在探討道理。我們也可說，中國文化，乃是一個特別尊重道理的文化。中國歷史，乃是一部向往于道理而前進的歷史。中國社會，乃一極端重視道理的社會。中國民族，乃一極端重視道理的民族。因此中國人常把道理兩字來批判一切。如說這是什么道理？道理何在？又如問，你講不講道理？這一句質(zhì)問，在中國人講來是很嚴重的。又如說大逆不道，豈有此理，那都是極嚴重的話。道理二字，豈不是普遍存在于中國現(xiàn)社會人人之心中與口中，而為中國人所極端重視嗎？但中國人如此極端重視的所謂道理，究竟是什么一種道理呢？這不值得我們注意來作一番探討嗎？

依照常俗用法，“道理”二字，已混成為一名，語義似乎像是指一種規(guī)矩準(zhǔn)繩言。在中國人一般思想里，似乎均認為宇宙（此指自然界）乃至世界（此指人生界），形上及于形下，一切運行活動，均該有一個規(guī)矩準(zhǔn)繩，而且也確乎有一個規(guī)矩準(zhǔn)繩，在遵循著。但此項規(guī)矩準(zhǔn)繩的具體內(nèi)容是什么呢？我們?nèi)祟惖闹R能力，又何從而認識此項規(guī)矩準(zhǔn)繩呢？這正是中國思想史上所鄭重提出而又繼續(xù)不斷討論的一個大問題。

若我們進一步仔細分析，則“道”與“理”二字，本屬兩義，該分別研討，分別認識。大體言之，中國古代思想重視道，中國后代思想則重視理。大抵東漢以前重講道，而東漢以后則逐漸重講理?！端问贰酚小兜缹W(xué)傳》，而后人則稱宋代理學(xué)家。今天我們通俗講話，則把此兩字聯(lián)結(jié)起來，混成為一觀念。這正是兩三千年來中國思想家所鄭重提出而審細討論的一個結(jié)晶品。

二

現(xiàn)在依次先講“道”。道究竟指的是什么呢？《莊子》說：“道行之而成?！边@猶如說，道路是由人走出來的。唐代韓愈在《原道》篇里說：“由是而之焉之謂道?！边@是說，道指的由這里往那里的一條路?？梢姷缿?yīng)有一個向往的理想與目標(biāo)，并加上人類的行為與活動，來到達完成此項理想與目標(biāo)者始謂之道。因此道，必由我們之理想而確定，必又由我們之行動而完成。人之行動，必有其目的，由于實踐了整個歷程而到達此目的，若再回頭來看，此整個歷程便是道。因此道，實乃是人生欲望所在，必然是前進的，是活動的，又必然有其內(nèi)在之目的與理想的。

由是演繹開來說，道是行之而成的。誰所行走著的，便得稱為誰之道。因此道可得有許多種。如說天道，地道，鬼神之道，人道等是。即就人道言，既是由是而之焉之謂道，則由此至彼，也盡可有好多條相異不同的道。而且由此至彼，由彼至此，皆可謂之道，于是遂可有相反對立之道。故說王道，霸道，大道，小道，君子之道，小人之道，堯舜之道，桀紂之道，皆得稱為道。臂如說，你走你的路，我走我的路。孔子說：“道不同，不相為謀?！薄吨杏埂酚终f：“道并行而不相悖。”

而且道有時也可行不通，孔子說：“道不行，乘桴浮于海?！边@是指大道言。子夏說：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。”這是指小道言。《易經(jīng)》又說：“君子道長，小人道消。小人道長，君子道消。”因有相反對立之道，故若大家爭走著那一條，這一條一時便會行不通。于是又有所謂有道與無道。無道其實是走了一條不該走的道，那條該走的道反而不走，這等于無路可走，故說無道。

以上述說了道字大義。何以說先秦思想重于講道呢？如《論語》《孟子》多言道，六經(jīng)亦常言道，少言理。莊老也重言道，所以后世稱之為道家。但《莊子》書中已屢言理，惟《莊子》書中的理字，多見于外雜篇。在《內(nèi)篇》七篇，只有《養(yǎng)生主》“依乎天理”一語。若說《莊子》外雜篇較后出，則理的觀念，雖由道家提出，而尚在晚期后出的道家。又如《韓非子·解老篇》：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也?！薄豆茏印ぞ计罚骸绊樌矶皇е^道?！鄙弦齼烧Z，都可歸入晚期道家。他們都提到理字，與道字并說，但理字的地位顯然在道字之下。

又如《易·系辭》：“易簡而天下之理得?！薄墩f卦傳》：“窮理盡性以至于命?！蹦思啊缎〈鞫Y·樂記》篇：“天理滅矣?！贝藶榻?jīng)籍中言及理字之最要者。然《易傳》與《小戴記》本非正經(jīng)，皆屬晚出，殆亦受道家影響。而后漢鄭康成注《樂記》“天理滅矣”一語，云：“理猶性也。”可見直至東漢儒家，他們心中，還是看重性，看重道，而理字的觀念，尚未十分明白透出，因此遂把性來解釋理。許叔重《說文解字》曰：“理，治玉也?！庇种^：“知分理之可相別異也?！庇癫蛔敛怀善?，玉之本身，自有分理，故需依其分理加以琢工?？组T儒家重人，不重天，故僅言道不言理。但到宋儒，乃亦重言理字，卻說“性即理”，才開始把上引“理猶性也”一語倒轉(zhuǎn)過來，把理來解釋性。這是中國古代和后代人對理字的觀念看得輕重不同一個絕好的例證。此外如高誘《淮南子·原道訓(xùn)》注，說：“理，道也?！薄秴问洗呵铩げ靷髌纷?，說：“理，道理也。”可見漢儒一般都對理字觀念不清楚，看得不重要，因此都把道來解釋理。但到宋儒則都把理來解釋道。

三

開始特別提出一“理”字，成為中國思想史上一突出觀念，成為中國思想史上一重要討論的題目者，其事始于三國時王弼。王弼注《易經(jīng)》，說：“物無妄然，必有其理?！边@是說宇宙間一切萬物，決不是隨便而成其為這樣的，宇宙萬物，必有其一個所以然之理。天地間任何一事物，必有其所以然，而決不是妄然的。妄然即是沒有其所以然之理，而隨便地成為這樣了。當(dāng)知莊老亦只言自然，這一理字，乃經(jīng)王弼特別提出，在《易經(jīng)》本書中，并不曾如此說。即在《易·系辭傳》也只說：“一陰一陽之謂道”，又說：“形而下者謂之器，形而上者謂之道?！边@是說宇宙間一切萬物，皆由陰陽之氣聚散分合，而才有形象之萬殊。有形象的便謂之器，故器是形而下。至于那氣如何由陰轉(zhuǎn)陽，由陽轉(zhuǎn)陰，如何聚散分合，那些運行活動，則只是一項過程。過程是變動不居的，是去而不留的，是無形象可指的。因此說它是形而上，而此形而上者則是道。《易·系傳》只說到如此，而王弼卻于《易經(jīng)》原有的道的觀念之外，另提出一理的觀念來，說宇宙萬物，各有它一個所以然之理。這是一個新觀點，而在后來的中國思想史上，卻演生出大影響。

王弼又接著說：“統(tǒng)之有宗，會之有元。故自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也?！边@是說，宇宙間萬事萬物，既各有一個所以然之理，而萬事萬物又不勝其復(fù)雜，既是每一事物有每一事物之理，豈不理也成為很多很復(fù)雜嗎？但王弼的意思并不然。他說，事物之理好像很多很復(fù)雜，但若我們把它編排起來，會合起來，便成為一個元（即是同一的起始），一個宗（即同一的歸宿），由是才見得宇宙萬事萬物，在其背后，有一個最原始最基本的理，為宇宙一切萬象所由生。這真是一番了不起的大理論，后來的中國思想家，遂多轉(zhuǎn)移目光，注意到這一問題上。

郭象注《莊子》，也說：“物無不理，但當(dāng)順之?！币郧暗兰抑卦诘雷郑世献诱f：“道生之，德畜之?！庇终f：“人法地，地法天，天法道?！庇钪嫒f物皆生于道，故宇宙萬物皆當(dāng)法于道，即依順于道。而郭象則說，宇宙萬物皆有理，故當(dāng)依順于理。這在說法上，便有些不同。王弼、郭象是魏晉時代的道家，其實已可說他們是新道家，與先秦莊老道家有不同。其次我們要提到稍后佛門中大和尚竺道生，即后代有名的生公。他也說：“理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，謂之頓悟?！彼f理不可分，這即是王弼所謂“統(tǒng)之有宗，會之有元”了。從前人只說求道明道，而竺道生則轉(zhuǎn)移重點來說悟理。他在佛法中驚天動地的“頓悟”之說，原來是根據(jù)于理不可分的觀點上。而后來在唐代的華嚴宗，又演變出事理無礙，事事無礙的理論來。既是宇宙間每一事物之后面各有一個理，而那些理又是可以統(tǒng)宗會元，合一不分的，則自然可見事理無礙，甚至于事事無礙了。既是事理無礙，事事無礙，則何必有形上形下之分，又何必有入世出世之別？于是佛法便漸轉(zhuǎn)成世法，而開啟出后代宋儒的理學(xué)來。

宋儒稱為理學(xué)家，他們重視理的觀念，不問可知。所以朱子說：“合天地萬物而言，只是一個理。有此理，便有此天地，若無此理，便亦無此天地?！敝熳舆@一番話，好像是重述了王弼意見，只是把王弼的文言翻譯成語體。若論其內(nèi)容涵義，朱子、王弼之間，可說沒有大分別。所以朱子又說：“今日格一物，明日格一物，一旦豁然貫通，眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明?！?，朱子這一番話，又很像竺道生。格物雖是漸，而悟理則屬頓。惟其理一而不可分，所以有一旦豁然貫通之悟境，而眾物之表里精粗可以無不到，吾心之全體大用可以無不明。試問朱子與竺道生所說，又有何甚大的分別呢？

所以理字觀念的提出，雖由先秦道家已開始，而直要到魏晉新道家，始發(fā)揮得精彩。佛家也因把握了這一觀點而闡揚出新佛法，而后來的宋明儒，他們注重理字，顯已融進了道佛兩家觀點，因此造成了儒、釋、道三教合一的新儒學(xué)。

四

以上約略說明了東漢以上中國思想偏重在講道，魏晉以下中國思想偏重在講理，而簡單地舉出些實證。至于更詳細的證明，大家可向書本上自己尋求，我想是可以無需再多說了。

根據(jù)上述說法，我們?nèi)粢蛣e人講道理，若要講我們中國人所傳統(tǒng)重視的道理，自然該懂得一些中國思想史的大概內(nèi)容了?，F(xiàn)在讓我再進一步，把此“道”“理”兩字，根據(jù)中國傳統(tǒng)思想，來作一更細的比較。

道是行之而然的，即是要人走了才有路，沒人走，即不成為是路。因此道是可以選擇的，如我愛向這邊走，你愛向那邊走。若有某一條路容易走得通，于是人人盡走向那一條，積而久之，這便成為大道了。因此大話道是常然的，又可說是當(dāng)然的。譬如吃飯后需休息，不休息常易發(fā)胃病，因此飯后休息是當(dāng)然。因其當(dāng)然而大家如此，則成為常然。至于理，則是一個所以然。為何生胃?。恳蚱滹埡蟛恍菹?，這是所以然。既有所以然，便連帶有必然。飯后不休息，便必然會發(fā)胃病。此項所以然與必然，我們則說是理。所以道是教人該怎樣，理是告訴人必這樣。為何該這樣呢？因其是常常這樣的?？梢哉f，常然之謂道。又可說，當(dāng)然之謂道。而理則是必然這樣的。如二加二等于四，此之謂數(shù)理，但只能說是數(shù)之理如此，卻不能說它是數(shù)之道。又如基督教徒宣揚耶穌教言，我們稱之為傳道，稱之為播道，卻不能說是傳理或播理?？梢娂丛诮裉斐Ｋ子谜Z，“道”“理”兩字，也分別得很清楚。

惟其理是事物之所以然，所以理應(yīng)該先事物而存在。譬如二加二等于四，此是一數(shù)理，即在人類沒有明白這一數(shù)理之前，那項數(shù)理早該已存在。又如蘋果落地，此是一物理，我們又稱之為萬有引力之理，但在牛頓沒有發(fā)明出此萬有引力之理以前，那理也早該已存在。因此理也可說是本然的，而道則待人行之而始然，并不是本然。故二加二等于四，是數(shù)理。若我先有兩個，想湊成四個，則必再加上兩個，那種再加上兩個來湊成四個的行為與活動，則可說是道。所以道是須待行為而始完成的，因此道字的觀念里，必然已加進了某種的事業(yè)行為與活動。至于理，則不需有事業(yè)，不需有行為與活動，而早已存在著。

因此道可以創(chuàng)造，孔子說：“人能宏道，非道宏人?！比魶]有人的活動與行為，即就沒有道。既如此，道何能來宏大人，只是人在宏大道。淺言之，道路是由人開辟修造的，人能開辟修造一條便利人的道，故說人能宏道。但縱使有了這條道，若人不在此道上行，則仍等于沒有這條道，而這條道也終必荒滅了。所以說非道宏人。惟其如此，所以既說宏道，又說行道、明道、善道?？傊烂撾x不了人事，脫離不了人的行為與活動。沒有道，可以辟一條。道太小，可以放寬使之成大道。道之主動在于人。

但理則不然，人只能發(fā)現(xiàn)理，發(fā)明理，卻不能創(chuàng)造理。從前人不懂飛機之理，現(xiàn)在給人發(fā)現(xiàn)了、發(fā)明了。但人最多也只能發(fā)明此飛機之理．并不能說人創(chuàng)造了飛機之理。因飛機之理，乃飛機之所以然，在沒有飛機以前，應(yīng)該先已有了飛機之理之存在。人類只能依據(jù)此早已存在的飛機之理來創(chuàng)造出飛機，但人類不能因想造飛機，先創(chuàng)造一飛機之理。一切創(chuàng)造替得依于理，不能于無理處創(chuàng)造出理來。因此，道是待人來創(chuàng)辟來完成的，其主動在于人。而理則先事物而存在，不待于人之創(chuàng)，其主動不在人。因此，理先在，一成不變。道創(chuàng)生，變動不居。這是道與理之間一很大的不同點。

再言之，理是規(guī)定一切的，道是完成一切的。求完成，不限于一方法，一路線，所以道屬于多，可以變。而規(guī)定一切的理，則是惟一的，絕對的，不變的。即就以茶或咖啡解渴之例來說，茶可以解渴，咖啡也可以解渴，所以或些地區(qū)喝茶，或些地區(qū)飲咖啡。解渴之道多端，盡可以不同，但論其所以能解渴之理則是一。茶與咖啡之所以能解渴，則有同一理存在。所以道雖多端，而理則一致。道雖可變，而理則前定。在人類未有發(fā)明茶與咖啡作為飲料之前，而如何始可以解渴之理則早已存在。人類發(fā)明了飲茶與喝咖啡之后，對于此項解渴之理之存在，則并沒有增添。在未發(fā)明茶與咖啡以前，對于此項解渴之理之存在，也并沒有減少。因此，理是不受搖動的，而道則是盡可變通的。只要合乎解渴之理，將來除卻茶與咖啡外，人類還盡可發(fā)明新飲料。惟其理是惟一的，絕對的，不變的，所以通常俗話也只說合理與不合理。簡言之，則只是對不對。合了便對，不合便不對。不合于解渴之理，即不解渴。不合于起飛之理，即不起飛。而道則可以多端，容許變通，所以我們通常也只說近于道，或遠于道，或說違道不遠，卻不說合道與不合道。

五

現(xiàn)在我們試再進一步，另換一方向講。理先事物而存在，惟一而不可變。我們雖不能創(chuàng)造理，卻能發(fā)現(xiàn)理，發(fā)明理。換言之，理則是可知的。因理既然早已在那里，而且又是老在那里而不變，因此我們今天容或不知有此理之存在，而慢慢地終可知。格物窮理之學(xué)，即由此而建立。而道則根本并不在那里，尚有待于某一主動者之由行動來創(chuàng)出道，而道又可常常變，因此道屬不可知。譬如他渴了，你哪能知道他必然會找到飲料，又哪能知道他必然會喝茶而不飲咖啡呢？此又是理與道之間一絕大不同處。

上面說，理前定先在而可知，但人又何從來認識此先萬物而已存在已決定之理呢？其實此話也只是一理，在人類智識是無法認取此理而與以證實的。在人類，只認為宇宙間一切事物均有其所以然之理，在宇宙間，則并無無理而存在之事物，事物決不能無理而出現(xiàn)。既然事物出現(xiàn)，必然附有理，因此我們說理先事物而存在。若理不先事物而存在，豈不在宇宙間可以出現(xiàn)無理之事物？若此宇宙，容許有無理而出現(xiàn)而存在之事物，則此宇宙，可能有多角之圓形，可能沒有生而死，一切不可想像。明天的宇宙，可能變成一絕不可知的宇宙，人類將不能一日安心居住在此宇宙間。將無處可用心，并亦無所措手足。所幸者，則在此宇宙間一切事物，均有一所以然之理?？v使人類今日智識尚有許多說不出的理，但一切事物則老是這般存在著，好待人慢慢去思索，去探求，去發(fā)現(xiàn)。而且既然每一事物都有理，則最先必出于一大理。此一大理，在宋儒則稱之為“天理”。

何以說宇宙一切理，最先必出于一理？因宇宙間若有兩理或兩理以上，則此兩理必然形成兩宇宙，而且此兩宇宙將會永遠沖突，則仍是一不能安住，不可想像之宇宙。因此宇宙只是一完整的，故此形成此宇宙之理，其最先也必然只是一個理。我們只可說“道并行而不相?！保瑓s不能說“理并在而不相悖”。若不相悖，則可會通，仍然是一理。因此，就理言，宇宙間必有理存在，而且像是先事物而存在，并且統(tǒng)宗會元，該是只有一個理，即天理，最大而無所不包之理，老是如此存在著。否則若不先有此一理存在，又或并不止一理存在，又或雖存在而仍可變，則此宇宙到底為一不可想像者，到底將不能使人一日安心居。并亦不能活下去。因此就人類理智言，必然該信此宇宙，有一前定先在而終極為人可知之理存在著。宋儒提出“天理”一觀念，又提出“理先氣而存在”的觀念，大意只如此。其實此一說法，則仍只是一純抽象之理，而無法具體求實證。這一說法，其實在王弼時早已說盡了，即在宋儒也逃不出王弼所說之范圍。因此一說法．僅只是理當(dāng)如此而止，無法具體說。具體說了，則又落到事象上，并非此先宇宙而存在的絕對惟一的大理。

六

講到此處，不免又要牽連到另一新問題。宇宙萬物同一理，但并不同一道。有些道屬于人，但有些道則并不屬于人。此等不屬于人之道，就整個宇宙論，顯見比人道的范圍更偉大，因此也更重要。中國古人則混稱凡此等道為“天道”。而天又是個什么呢？此又是一不可知?！睹献印氛f：“莫之為而為者謂之天?！蔽覀兠饕娪写说鹊?，但不知此等道之背后主動者是誰，于是統(tǒng)歸之于天。人生則是從可知（人道）而進向于不可知（天道），也可說，乃由于不可知（天道）而產(chǎn)生出可知（人道），而可知則永遠包圍在不可知（天道）之內(nèi)。換言之，天之境界高出于人，而人又永不能逃離天。因此人求明道、行道、善道、宏道，必先知道之有不可知，此乃孔孟儒家所謂知天知命之學(xué)。

所謂知天知命，淺言之，則是須知其有不可知。此一理論，道家莊周，亦如是主張。但人心不肯老包圍在此不可知之內(nèi)，總想穿破此不可知，而達成為可知。老子即抱此想法。故老子乃試把道的地位倒裝在天之上，他說：”人法地，地法天，天法道，道生夭地”，但那生天地之道，又是誰在背后作主動呢？這一問，不能不回答，不能不解決。于是老子又說：“道法自然?！痹诶献又猓徽f，道只是自己在如此，背后更沒有主動，故稱之為自然。既屬道自己在如此，則不須再求誰是其主動者。然就上述道字涵義說，道必該在其背后有一個主動。若說道自己在如此，道法自然，則道之本身，似乎已沒有一個規(guī)矩準(zhǔn)繩了。道法自然之說，究是太無把柄，難于捉摸，所以又逼出王弼來，改提出一個理字，使問題較易于解決。

因天道雖不可知，而天理則可知。道之背后應(yīng)有一個主動者，而理則是一切事物之所以然，在理之背后更不必求其一主動。這一說法，落到宋儒，便說得更清楚。朱子說：“帝是理為主。”這是說，縱使是上帝，也得依照理，故理便成為上帝的主宰了。若說上帝能創(chuàng)造世界，創(chuàng)造萬物，但上帝也得依照于理而創(chuàng)造。上帝創(chuàng)造了世界，但不能創(chuàng)造此創(chuàng)造世界之理。理規(guī)定了一切，同時也可以規(guī)定了上帝，因此上帝也只能遵照此理去創(chuàng)造出世界?；蛘吣憧烧f，上帝本身即是此創(chuàng)造世界之理，但上帝的地位，最高也僅能至此而止。故朱子要說，理即是上帝，上帝也由理為主了。因此宋儒說天理，那是理的地位高過了天。天理的天字，只成為理字的形容詞，與古人說天道絕不同。

若說天道，則是天在那里走它的路，行它的道。如日月循環(huán)、寒署往來，太陽下去，月亮上升，夏天完了，冬天來到，這是天在那里行它的路。但我們只能知道天在如此行，卻不知天究竟要行向何處去，而且也保不住它是否永遠如此般行。換言之，天是否有意志，有計劃，它的意志與計劃究竟是怎樣呢？這是一不可知。但若說自然，固然天的不可知的問題可以不存在，但自然也該有一個理，我們不能說自然便了，更不問它理。在此上，郭象思想便不如王弼。因郭象注《莊子》，重視自然更勝過了理。而老子思想，也不如莊周。因莊周言道，還保留有一天，而老子想把那天輕淡地抹去，而僅存有一道?！兑紫祩鳌穭t承續(xù)老子思想，也只存有一道，不再有天了。因此才逼出王弼來?，F(xiàn)在再說到理，則顯見與道不同。因理是先定而不變的。正如此刻，諸位聽我講話，究竟不知道我下面定要講一些什么。但若看我演算草，則幾乎可以不必看，只要懂得了公式，答數(shù)一定可得。不論是你演或我演，若不如此答，則準(zhǔn)是演算者錯了。

七

我們?nèi)绱酥v，豈不是宋儒的窮理精神，已遠勝過先理秦儒的明道精神嗎？這卻又不盡然。講到這里，則又須牽進到另一問題上去。我們只聽說“天道”“人道”，卻不曾聽人說“物道”。我們也只聽說“天理”“物理”，卻很少有人說“人理”。可見若注重在講道，則天與人對立。若注重在講理，則成為天與物對立。人只包在物之內(nèi)，不見有它自主自行的地位。若論天道，天屬不可知，因此天的地位高了，而人的地位也隨而高。若論天理，天屬可知，不僅天的地位低了，而人的地位也隨而低。因道之背后必有一主動，人類自身亦為道之主動，而有所謂人之道。因此“天”“人”對立，而人的地位自高了。由于天人對立而可以求達天人相通，天人合一的境界，那是古代中國人求能明道之最高一境界。至于萬物，則并不能主動，因此不能有物之道，物之道則包括在天道之內(nèi)了。至于理，它是先在那里規(guī)定一切，主宰一切的。人也得受理之規(guī)定與主宰，因此人也包括在物之內(nèi)而僅成為一物。因此只有天理物理，“天”“物”對立，另外更沒有人的地位了。而且天也只成為一物，也在受理之規(guī)定與支配。如是則天地萬物合成一體，只有理高出于其上。

如是講來，唯理的世界，其實只是一唯物的世界。不僅沒有上帝，而且也沒有人。此宇宙則僅是一理在主宰而支配著，而此理又只有在物上去求，所以說“格物窮理”。所以此唯理的世界，其實仍是人類所不能忍受的世界。因此，偏重道與偏重理，必然會形成兩種宇宙觀，與兩種人生觀。道的宇宙，是在創(chuàng)造過程中，有多種可能的變動，而且有些處盡可由人來作主。理的宇宙，則先已規(guī)定了，在此規(guī)定中，無法有變動，誰也不能另有主張，另有活動之余地。

然則哪一種看法對了呢？我想，照中國人看法，即是照中國思想史來講，宇宙本可有此兩種的看法。從某一角度看，此宇宙是動的，能創(chuàng)造，許人插手作主的。另從某一角度看，此宇宙是定的，被規(guī)定了，不許人插手作主的。宇宙如此，人生也如此。再換言之，此一宇宙，有些是可知的，而有些則終極不可知。此宇宙決不是全不可知，但也決不是全可知。此宇宙決不是全不可改造，但也決不是全可改造的。此宇宙是被限定的，而在其被限定之內(nèi)，卻有無限的可能。宇宙如此，人生亦如此。

我想中國人所講宇宙人生的大道理，應(yīng)該是如上所述的。因此我們?nèi)粢獑?，這一個世界，照中國人看法，究竟是道的世界呢？抑還是理的世界？則不如說這一世界乃是道理合一相成的世界。不過古代中國人，在道字的觀念上，多用了些思想。而后代中國人，則在理字的觀念上，多用了些思想。因此，王弼、郭象雖與莊、老立說有異，而畢竟是大處仍相通。程頤、朱熹雖與孔、孟立說有異，而畢竟也是大處仍相通。而孔、孟與莊、老，也仍有其大處之相通，這便成其為中國思想之共通性。

八

現(xiàn)在我們?nèi)舭阎袊枷雭砗臀鞣綒W洲人思想相比，讓我們僅從粗大處看，我想，中國人講道，有些處頗近于西方宗教的精神。而中國人講理，則有些處頗近于西方科學(xué)的精神。此只如耶穌教傳道，不能說傳理，物理學(xué)不能稱物道學(xué)，即可見。在中國人思想，相信此整個宇宙，應(yīng)該有一個內(nèi)在當(dāng)然之道在遵循著，也應(yīng)該有一個主宰，這一個主宰，雖為人類智識之所不可知，而人類仍可就其所知而上通于此不可知，而使此二者之合一而相通，這便是中國人的宗教精神之所在。

中國人又相信此宇宙有一個必然之理在規(guī)定著，而此項必然之理，就人類智識，可以隨時隨地隨于每一事物而研討窮格之，以達于豁然大通之一境，此即中國人的科學(xué)精神之所在。中國沒有自創(chuàng)的宗教而愛講道，中國沒有現(xiàn)代西方那一套完整的科學(xué)而愛講理。在西方，宗教和科學(xué)，分道揚鑣，各走一端，正苦無法調(diào)和。而在中國則認為道即理，理即道。道與理，雖有時應(yīng)分言之，而有時又常合言之，似乎雖可分而不必嚴格分。若我們依照朱子“格物窮理”的精神直推下去，就成為科學(xué)。若我們依照孔子“天生德于予，知我者其天乎”的精神直推下去，也就成為宗教。正因為中國人抱著一種“道理合一相成”的宇宙觀，因此宗教和科學(xué)的界線，在中國思想里，也就融會調(diào)和，不見有甚大的沖突。茲再大體比較言之，似乎中國人更重講道．而西方人則偏向于求理。

在西方中古時期，因于宗教精神之太偏于一條路上發(fā)展，而彼方遂有所謂黑暗時代之出現(xiàn)。最近兩百年來，又因于新科學(xué)之突飛猛進，仍是太偏發(fā)展，而與社會人文脫了節(jié)，又引生出種種毛病。更有一輩思想家，試想把自然科學(xué)方面的種種律令，來推測整個宇宙，于是唯物論哲學(xué)風(fēng)行一時。若就中國思想觀點來評判，那是只見了理世界，而不見有道世界。仍然只見了此宇宙之一面相，而忽略了另一面。尤其是他們試將自然科學(xué)的律令，應(yīng)用到人文界。其最極端者，如馬克思的唯物辯證法，與其純經(jīng)濟的歷史觀，一切皆屬命定必然，個人的地位也全抹殺了。他不知在人類社會中，個人的因素占有重要的成分。而人類的一切活動與創(chuàng)造，在此有限宇宙的規(guī)定中，還容許有無限之可能。他重視了物理，忽略了人道。如我上面所講，他是把在天的觀念中所應(yīng)有的人的成分抹去了，而僅留著物的成分。最多是只見天理，沒有見天道。因此，又把天的觀念中之神的成分，即為人類智識中所不可知的那一面抹去了。

只有在中國，不純粹講理智，不認為純理智的思辨，可以解答一切宇宙秘奧。中國人認定此宇宙，在理的規(guī)定之外，尚有道的運行。人性原于天，而仍可通于天，合于天。因此在人道中，亦帶有一部分神的成分。在天，有部分可知．而部分不可知。在人，也同樣地有部分可知，而部分不可知。而在此不可知之部分中，卻留有人類多方活動之可能。因此宇宙仍可逐步創(chuàng)造，而非一切前定。這有待于人之打開局面，沖前去，創(chuàng)辟一新道。此等理論，即帶有宗教精神，而非純科學(xué)觀者所肯接受。這是中國全部思想史所不斷探討而獲得的一項可值重視的意見。