"新道家"是一個(gè)新名詞，指的是公元三、四世紀(jì)的"玄學(xué)"。"玄"是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章　說(shuō)；"玄之又玄，眾妙之門(mén)"，所以"玄學(xué)"這個(gè)名稱表明它是道家的繼續(xù)。

名家興趣的復(fù)興

在本書(shū)第八、九、十章　，我們看到，名家將"超乎形象"的觀念，貢獻(xiàn)給道家。在三、四世紀(jì)，隨著道家的復(fù)興，名家的興趣也復(fù)興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學(xué)與他們所謂的名理結(jié)合起來(lái)，叫做"辯名析理"(此語(yǔ)見(jiàn)郭象《莊子注》的《天下篇注》)。我們?cè)诘诎苏隆∫呀?jīng)看到，公孫龍也就是這樣做的。

《世說(shuō)新語(yǔ)》這部書(shū)，下一章　將更多地提到，其中說(shuō)："客問(wèn)樂(lè)令'指不至'者。樂(lè)亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：'至不？'客曰：'至。'樂(lè)又舉麈尾曰：'若至者，那得去？"(《文學(xué)》篇)"指不至"是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點(diǎn)之一。"指"字的字面意義是手指，但是在第八章　我把它譯為"universaI"("共相")?？墒窃谶@里，樂(lè)廣(樂(lè)令)顯然是取其字面意義，解作手指。麈尾不能至幾，猶如手指不能至幾。

以手指或別的東西觸幾，平常都認(rèn)為是至幾?？墒窃跇?lè)廣看來(lái)，若至是真至，就不能離去。既然麈尾柄能夠離去，可見(jiàn)它似至而非真至。樂(lè)廣就這樣用辯"至"的名的方法，析"至"的理。這是當(dāng)時(shí)所謂"談名理"的一個(gè)實(shí)例。

重新解釋孔子

值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然認(rèn)為孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中國(guó)的先師地位已經(jīng)鞏固了；一部分是由于有些重要的儒家經(jīng)典，新道家已經(jīng)接受了，只是在接受過(guò)程中按照老子、莊子的精神對(duì)它們重新作了解釋。

例如，《論語(yǔ)·先進(jìn)》中說(shuō)："子曰；回也其庶乎，屢空。"孔子這句話的意思是，顏回的學(xué)問(wèn)道德差不多了吧，可是常常窮得沒(méi)有辦法。'空"是缺少財(cái)貨?？墒恰肚f子·大宗師》里有一個(gè)虛構(gòu)的顏回"坐忘"的故事，太史叔明(474-546年)心里想著這個(gè)故事，對(duì)孔子這句話作了以下解釋：

"顏?zhàn)印z仁義，忘禮樂(lè)，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗(yàn)之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復(fù)為未盡。一未一空，故屢名生也焉。"(皇侃《論語(yǔ)義疏》卷六)

顧歡(453年卒)對(duì)孔子這句話的解釋是：

"夫無(wú)欲于無(wú)欲者，圣人之常也；有欲于無(wú)欲者，賢人之分也。二欲同無(wú)，故全空以目圣；一有一無(wú)，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無(wú)欲于有欲；自無(wú)觀之，則有欲于無(wú)欲。虛而未盡，非屢如何？"(同上)

新道家．盡管是道家，卻認(rèn)為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認(rèn)為，孔子沒(méi)有說(shuō)忘，因?yàn)樗呀?jīng)忘了忘；孔子也沒(méi)有說(shuō)無(wú)欲，因?yàn)樗呀?jīng)無(wú)欲于無(wú)欲?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的"清談"。王弼是玄學(xué)的大師之一，他的《老子注》、《周易注》，都已經(jīng)成為經(jīng)典。這段談話是：

"王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：'夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已。何耶？'弼曰：'圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有。老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。'"(《文學(xué)》篇)這個(gè)解釋，也就是《老子》第五十六章　中"知者不言，言者不知"的意思。

向秀和郭象

郭象(約312年卒)的《莊子注》，如果不是這個(gè)時(shí)期最偉大的哲學(xué)著作，至少也是最偉大的哲學(xué)著作之一。這里有一個(gè)歷史問(wèn)題，就是這部著作是不是真是郭象的，因?yàn)榕c他同時(shí)的人有人說(shuō)他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的：兩人都寫(xiě)了《莊子注》，思想大都相同，過(guò)了一段時(shí)間，這兩部《注》可能就合成了一部書(shū)。劉孝標(biāo)在《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇的注中說(shuō)，當(dāng)時(shí)解釋《莊子·逍遙游》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋。現(xiàn)在的《莊子注》，雖然只署郭象的名，卻像是《莊子》的向郭義，可能是他二人的著作。所以《晉書(shū)·向秀傳》可能是對(duì)的，它說(shuō)向秀作《莊子注》，后來(lái)郭象又"述而廣之"。

據(jù)《晉書(shū)》所說(shuō)，向秀、郭象的籍貫都在現(xiàn)在的河南省，都是玄學(xué)和清談的大師。這一章以這兩位哲學(xué)家為新道家唯理派的代表，并且沿用《世說(shuō)新語(yǔ)》的用語(yǔ)，以《莊子注》為向郭義，稱為"向郭注"。

"道"是"無(wú)"

向郭注對(duì)于老子、莊子原來(lái)的道家學(xué)說(shuō)作了若干極重要的修正。第一個(gè)修正是，道是真正的無(wú)。老莊也說(shuō)道是無(wú)，但是他們說(shuō)無(wú)是無(wú)名。就是說(shuō)，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無(wú)，道"無(wú)所不在，而所在皆無(wú)也。"(《大宗師》"在太極之先而不為高……"注)

向郭注又說(shuō)："誰(shuí)得先物者乎哉？吾以陰陽(yáng)為先物，而陰陽(yáng)者即所謂物耳。誰(shuí)又先陰陽(yáng)者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無(wú)也。既以無(wú)矣，又莫為先？然則先物者誰(shuí)乎哉？而猶有物，無(wú)已，明物之自然，非有使然也。"(《知北游》"有先天地生者物耶……"注)

向郭注還說(shuō)："世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)：夫造物者，有耶？無(wú)耶？無(wú)也，則胡能造成哉？有也？則不足以物眾形。……故造物者無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。"(《齊物論》"惡識(shí)所以然……"注)

老莊否認(rèn)有人格的造物主存在，代之以無(wú)人格的道，而道生萬(wàn)物。向郭則更進(jìn)一步，認(rèn)為道是真正的無(wú)。照向郭的說(shuō)法，先秦道家所說(shuō)的道生萬(wàn)物，不過(guò)是說(shuō)萬(wàn)物自生。所以他們寫(xiě)道："道，無(wú)能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。"(《大宗師》"傅說(shuō)得之……"注)

同樣，先秦道家所說(shuō)的萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)，也不過(guò)是說(shuō)有生于自己。向郭注說(shuō)："非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也。"(《知北游》"無(wú)古無(wú)今……"注)

萬(wàn)物的"獨(dú)化"

萬(wàn)物自生，向郭謂之"獨(dú)化"。這個(gè)理論認(rèn)為，萬(wàn)物不是任何造物主所造的，可是物與物之間并不是沒(méi)有關(guān)系。關(guān)系是存在的。這些關(guān)系都是必要的。向郭注說(shuō)："人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區(qū)區(qū)之身，乃學(xué)天地以奉之。故天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生；一理不至，則天年無(wú)緣得終。"(《大宗師》"知人之所為者……"注)

每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。向郭注說(shuō)："天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無(wú)者也。"(《秋水》"以功觀之……"注)照向郭的說(shuō)法，物與物之間的關(guān)系。就像兩支同盟國(guó)軍隊(duì)之間的關(guān)系。每支軍隊(duì)各為它自己的國(guó)家而戰(zhàn)，同時(shí)也幫助了另一支軍隊(duì)，一支軍隊(duì)的勝敗不能不影響另一支軍隊(duì)。

存在于宇宙的每一事物，需要整個(gè)宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。但是這并不是說(shuō)它們是任何唯一的造物主或個(gè)體造成的。換句話說(shuō)，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說(shuō)，社會(huì)主義是一定的一般經(jīng)濟(jì)條件的產(chǎn)物，而不是馬克思或恩格斯制造的，更不是《共產(chǎn)黨宣言》制造的。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，物自生，而不是他物所生，

所以物不能不是它已經(jīng)是的樣子。向郭注說(shuō)："故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬(wàn)物雖多，然吾之所遇，適在于是"，"故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為．弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當(dāng)矣。"(《德充符》"死生存亡……"注)

社會(huì)現(xiàn)象也是如此。向郭注說(shuō)："物無(wú)非天也，天也者，自然者也?！蝸y成敗……非人為也，皆自然耳。"(《大宗師》"庸詎知吾所謂天之非人乎……"注)"皆自然耳"，向郭是指它們都是一定條件或環(huán)境的必然結(jié)果?！肚f子》《天運(yùn)》篇講到圣人亂天下，向郭注說(shuō)："承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言圣知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。"(《天運(yùn)》"人自為種而天下耳"注)

制度和道德

向郭認(rèn)為宇宙處于不斷的變化之中。他們說(shuō)："夫無(wú)力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也。……今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！"(《大宗師》"然而夜半有力者負(fù)之而走……"注)

社會(huì)也是處于不斷的變化之中。人類(lèi)的需要都是經(jīng)常變化的。在某一時(shí)代好的制度和道德，在另一時(shí)代可能不好。向郭注說(shuō)："夫先王典禮，所以適時(shí)用也。時(shí)過(guò)而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。"(《天運(yùn)》"圍于陳蔡之間……"注)

又說(shuō)："法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉！執(zhí)成跡以御乎無(wú)方，無(wú)方至而跡滯矣。"(《（月去）（無(wú)此字：ocr)"然而田成子一旦殺齊君而盜其國(guó)"注）

社會(huì)隨形勢(shì)而變化。形勢(shì)變了，制度和道德應(yīng)當(dāng)隨之而變。如果不變，"即為民妖"，成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應(yīng)當(dāng)是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由于它們的時(shí)代不同。它們各自適合各自時(shí)代的需要，所以彼此并無(wú)優(yōu)劣可言。向郭不像老莊那樣，反對(duì)制度和道德本身。他們只反對(duì)過(guò)時(shí)的制度和道德，因?yàn)樗鼈儗?duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)已經(jīng)不自然了。

"有為"和"無(wú)為"

因此向郭對(duì)于先秦道家天、人的觀念，有為、無(wú)為的觀念，都作了新的解釋。社會(huì)形勢(shì)變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然，就是無(wú)為，反對(duì)它們，固執(zhí)過(guò)時(shí)的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說(shuō)："夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢(shì)也；曠然無(wú)情，群知之府也。承百流之會(huì)，居師人之極者，奚為哉？任時(shí)世之知，委必然之事，付之天下而已。"(《大宗師》"以知為時(shí)者……"注)

一個(gè)人在他的活動(dòng)中，讓他的自然才能充分而自由地發(fā)揮，就是無(wú)為。反之是有為。向郭注說(shuō)："夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任。……若乃任駕驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無(wú)為之風(fēng)，遂云行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣。"(《馬蹄》"饑之渴之……"注)雖然這樣批評(píng)，其實(shí)這些人對(duì)莊子的理解似乎并不是錯(cuò)得很遠(yuǎn)。不過(guò)向郭對(duì)莊子的解釋，的確是高明的創(chuàng)見(jiàn)。

向郭還對(duì)先秦道家的"純素之道"作出了新的解釋。他們說(shuō)："茍以不虧為純，則雖百行同學(xué)，萬(wàn)變參備，乃至純也。茍以不雜為索，則雖龍章風(fēng)姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質(zhì)而雜乎外飾，則雖犬羊之（革享）（無(wú)此字：ocr）庸得謂之純素哉！"(《刻意》"故素也者……"注)者必有初小學(xué)終至四書(shū)論語(yǔ)者二十篇群弟子記善言孟子者七篇止講道德說(shuō)仁義作中庸子思筆中不偏庸不易作大學(xué)乃

知識(shí)和模仿

老莊都反對(duì)社會(huì)上通常公認(rèn)的那種圣人。在先秦道家文獻(xiàn)中，"圣人"一詞有兩個(gè)意義。一個(gè)意義是完全的人(按道家的標(biāo)準(zhǔn))，一個(gè)意義是有一切種類(lèi)知識(shí)的人。老莊攻擊知識(shí)，因之也攻擊這后一種圣人。但是由上述可知，向郭沒(méi)有反對(duì)那些是圣人的人。他所反對(duì)的是那些企圖模仿圣人的人。柏拉圖生來(lái)就是柏拉圖，莊子生來(lái)就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫(xiě)《理想國(guó)》，《逍遙游》，也若無(wú)事然，因?yàn)樗麄儗?xiě)這些東西，不過(guò)是順乎自己的自然。

這個(gè)觀點(diǎn)在向郭注中是這樣闡明的："放知之為名，生于失當(dāng)，而滅于冥極。冥極者，任其至分而無(wú)毫銖之加。是故雖負(fù)萬(wàn)鈞，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身。"(《養(yǎng)生主》"而知也無(wú)涯"注)如果按這個(gè)意義來(lái)理解知識(shí)，那么，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認(rèn)為是有任何知識(shí)。

只有那些模仿的人才有知識(shí)。向郭似乎以為，模仿是錯(cuò)誤的，他們有三個(gè)理由。第一，模仿是無(wú)用的。向郭注寫(xiě)道："當(dāng)古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時(shí)變化而后至焉。"(《天道》"古之人與其不可傳也死矣……"注)"學(xué)"就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問(wèn)題，新需要，碰到新情況。我們應(yīng)當(dāng)有新方法來(lái)對(duì)付新情況，新問(wèn)題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問(wèn)題，需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？

第二，模仿是沒(méi)有結(jié)果的。向郭注告訴我們："有情于為離、曠而弗能也，然離、曠以無(wú)情而聰明矣；有情于為賢圣而弗能也，然賢圣以無(wú)情而賢圣矣。豈直賢圣絕遠(yuǎn)而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情于為之，亦終不能也。"(《德充符》"莊子曰道與之貌……"注)某物是什么，它就是什么。一物總不能是另一物。

第三，模仿是有害的。向郭注又說(shuō)：有些人"不能止乎本性，而求外無(wú)已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚(yú)慕鳥(niǎo)耳。""此愈近，彼愈遠(yuǎn)，實(shí)學(xué)彌得，而性彌失。"(《齊物論》"五者圓而幾向方矣"注)

還有，"愛(ài)生有分，而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也"(《（月去）篋》"擢亂六律……"注)模仿別人，不僅不能成功；而且正由于模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。

所以模仿是無(wú)用的，沒(méi)有結(jié)果的，有害的。唯一合理的生活方式是"任我"，這也就是實(shí)踐"無(wú)為"。

"齊物"

但是一個(gè)人若能真正"任我"，"毀其所貴"，這就意味著他已經(jīng)能夠去掉向郭所說(shuō)的"偏尚之累"(《齊物論》"五者圓而幾向方矣"注)。換句話說(shuō)，他已經(jīng)能夠懂得"齊物"即萬(wàn)物同等的道理，能夠從更高的觀點(diǎn)看萬(wàn)物了。他已經(jīng)登上了通向渾沌一體沒(méi)有差別的境界的康莊大道。

《莊子·齊物論》中強(qiáng)調(diào)了這個(gè)沒(méi)有差別的學(xué)說(shuō)，尤其是強(qiáng)調(diào)了沒(méi)有是非差別。向郭注發(fā)揮了這個(gè)學(xué)說(shuō)，更加富于辯才?！洱R物論》中說(shuō)："天地一指也，萬(wàn)物一馬也。"向郭注："將明無(wú)是無(wú)非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。均于相非，則天下無(wú)是；同于自是，則天下無(wú)非。

"何以明其然耶？是若果是，則天下不得復(fù)有非之者也。非若果非，則天下亦不得復(fù)有是之者也。今是非無(wú)主，紛然淆亂，明此區(qū)區(qū)者各信其偏見(jiàn)而同于一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬(wàn)物一馬也，故浩然大寧，而天地萬(wàn)物各當(dāng)其分，同于自得。而無(wú)是無(wú)非也。"

絕對(duì)的自由和絕對(duì)的幸福

一個(gè)人若能超越事物的差別，他就能享受絕對(duì)的自由和絕對(duì)的幸福，如《莊子·逍遙游》中所描寫(xiě)的。這一篇提到大鵬，小烏，蟬；"小知"的朝生暮死的朝菌，"大知"的萬(wàn)古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風(fēng)而行。向郭注："茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)．小烏無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。"(《逍遙游》"蜩與學(xué)鳩笑之曰……"注)

可是它們的幸福，只是相對(duì)的幸福。如果某物只在其有限的范圍內(nèi)自得其樂(lè)，則其樂(lè)也一定是有限的。所以莊子在這些故事后面又講了一個(gè)關(guān)于正真獨(dú)立的人的故事，他超越有限，而與無(wú)限合一，從而享受無(wú)限而絕對(duì)的幸福。由于他超越有限而與無(wú)限同一，所以他"無(wú)已"。由于他順物之性，讓萬(wàn)物自得其樂(lè)，所以他"無(wú)功"。由于他與道合一，而道不可名，所以他"無(wú)名"。

這個(gè)思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說(shuō)："物各有性，性各有極，皆如年知，···歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。"莊子列舉各種不同的例證之后，歸結(jié)到獨(dú)立無(wú)待之人，他忘記自己和他的對(duì)立面，也不理一切差別。萬(wàn)物在其自己的范國(guó)內(nèi)自得其樂(lè)，但是獨(dú)立無(wú)待的人無(wú)功無(wú)名。"是放統(tǒng)小大者，無(wú)小無(wú)大者也。茍有乎大小，則雖大鵬之與斥（晏鳥(niǎo)）（無(wú)此字：ocr)，宰官之與御風(fēng)，同為累物耳。齊死生者，無(wú)死無(wú)生者也。茍有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均于短折耳。故游于無(wú)小無(wú)大者，無(wú)窮者也。冥乎不死不生者，無(wú)極者也。若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無(wú)待也。"(《逍遙游》"小知不及大知，小年不及大年"注)

《莊子·逍遙游》中說(shuō)：真正獨(dú)立的人"乘天地之正，而御六氣之變，以游無(wú)窮"，向郭注："天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥（晏鳥(niǎo)）之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬(wàn)性之性也；御六氣之變者，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。

"茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物莫而循大變者，為能無(wú)待而常通，豈獨(dú)自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。""通"就是"自由"。

在向郭的體系里，"道"是真正的"無(wú)"。在這個(gè)體系中，"天"或"天地"(這里譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬(wàn)物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點(diǎn)看萬(wàn)物，使自己與天同一，也就是超越萬(wàn)物及其差別，用新道家的話說(shuō)，就是"超乎形象"。

所以向郭注除了對(duì)原來(lái)的道家作了重要的修正，還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰(shuí)若只愛(ài)暗示不愛(ài)明確，當(dāng)然會(huì)同意禪宗某和尚所說(shuō)的："曾見(jiàn)郭象注莊子，識(shí)者云：卻是莊子注郭象。"(本書(shū)第一章　已引)