關于西方文化的輸入，也是存在局限性的。艾思奇和胡繩就文化輸入的意義上，贊同把五四運動稱為中國的文藝復興運動?！?〕但是，他們認為這種文藝復興運動有很大的局限性，“中國的文藝復興卻只是紛亂地從西方輸入了各種學說”，他們批評五四思想的雜亂，“五四時代從西方搬來了各種派別的學說、各種的主義來充實自己的理論，但是這許多主義本是代表了不同的時代、不同的社會階層的。最初，它們在中國的宣傳者還可以在反帝反封建的共同目標下立在一條戰(zhàn)線上，但是終于這種無批判的雜亂的介紹態(tài)度增加了中國思想的龐雜”〔4〕。這意味著他們看到了五四思想的豐富和對立，某種程度上意識到了1980年代以后知識界念念不忘的“五四”“現代性的諸神之爭”〔1〕。

關于運動的群眾性，新啟蒙運動認為，五四運動是脫離群眾的。陳伯達指出：“五四文化起動雖則是文化上的群眾運動，五四白話文雖則可算是一種大革命，然而我們必要知道五四文化運動一般的狹隘性。這種狹隘性一方面是市民本身的狹隘性的反映，另一方面是當時一般勤苦人民的力量還不夠壯大的反映。再說，五四文化運動雖則是文化上的群眾遠動，然而新文化運動上的一些主要人物，卻是脫離群眾的。”〔2〕

新啟蒙運動的倡導者認為，五四運動的種種欠缺，其主要原因在于指導這場運動的思想的貧乏。胡繩指出：“只有熱情的口號，只有雜亂的思想介紹，而沒有對于宇宙、社會、人生的全面的、一貫的、深刻的理解做理論基礎——這是‘五四’時代的思想的最大的弱點。”〔3〕五四時期，德先生和賽先生之呼喊雖然極一時之盛，但是“民主和科學只是當時的戰(zhàn)斗的旗幟，而還沒有能力成為解決一切問題的理論基礎”〔4〕。陳伯達指出：“說到‘五四’一些主要啟蒙人物的哲學，那就最為表現了這運動的狹隘性了。他們沒有提出偉大的哲學著作，而他們的哲學觀點，卻主要是二元論的。”〔5〕

正因為外有帝國主義的新的壓迫，內有它們自身不可克服的局限性，所以，五四運動的失敗就是不可避免的了：“‘五四’運動在未唱完一曲進軍歌的時候，已不能不鳴起退兵的號子了，它還沒有把自己的后防布置得非常穩(wěn)固的時候，已經從前方全面地崩潰下來了。”〔6〕

（二）新啟蒙運動對五四運動的超越

新啟蒙運動倡導者在回顧“五四”、繼承“五四”而開展新文化運動的時候，有一點他們一直沒有忘記，那就是：新啟蒙運動是對五四新文化運動的超越，或者說“揚棄”（當時音譯為“奧伏赫變”）。張申府說得很清楚：“五四時代的啟蒙運動，實在不夠深入，不夠廣泛，不夠批判。在深入上，在廣泛上，在批判上，今日的新啟蒙運動都需要多進幾步。”〔1〕那么，新啟蒙運動試圖在哪些方面超越五四啟蒙運動呢？

首先，在指導思想上，以“新哲學”、“動的邏輯”為理論武器。

陳伯達一直指責五四運動參與者在哲學上的貧乏，在提起新啟蒙運動的時候，他強調：“新哲學者乃是目前新啟蒙運動的主力，動的邏輯之具體的應用，將成為目前新啟蒙運動的中心，而且一切問題，將要借助于動的邏輯，才能作最后合理的解決。”〔2〕胡繩指出：“今日的文化運動一定要徹底地解決‘五四’時代所提出來的而沒有被徹底解決的一切問題，但也一定要揚棄五四時代處理問題的態(tài)度——唯物論與動的邏輯是今日的文化運動的堅實的基礎。”〔3〕這一主張在后來的討論中備受指責，認為過于狹隘，不利于運動的開展，新啟蒙運動的倡導者們雖然認識到“新啟蒙運動必要在反對宗派主義的基礎上，才能夠廣闊地開展起來”，承認“新啟蒙運動結合的范圍，仍是廣泛的，對于動的邏輯之承認與否，絕不是這種結合的標志。新啟蒙運動結合的標志，乃是保衛(wèi)祖國，開發(fā)民智”。〔4〕但是，他們還是堅持并且相信，通過自由的思想爭論，新哲學“研究者應該站在這運動的前頭”〔5〕。

其次，在運動的群眾性方面，力求有所擴大。

艾思奇等人認為：所謂啟蒙運動，其實就是到民間去。陳唯實認為，新啟蒙運動與五四運動不同的地方，其中有一點就是“對象不是限于少數人，而是整個的全國民眾尤其是無產勞動大眾，內容豐富，力量強大，效果大得多”，擁護、參加、實踐新啟蒙運動的人，“不僅是智識分子、小市民，而是廣大民眾尤其是工農大眾”?！?〕“要使思想文化運動成為民眾的有力的運動，就要注意到思想文化的深入和廣泛，所以新啟蒙運動不僅是上層分子的結合，不僅是文化人的文化工作，更重要的就是廣大民眾的結合，他們智識的普及和提高，換句話說，就是注重民眾的運動”，在組織工作上，新啟蒙運動需要進行上層文化人的組織，發(fā)展文化工作，但同時也要發(fā)動下層廣大民眾的各種組織，擁護和實現這種現代思想文化運動與抗戰(zhàn)運動，把一切的文化組織和民族革命與抗戰(zhàn)聯(lián)系起來，文化人和民眾組織起來?！?〕

新啟蒙運動參與者指出，過去的文化只是限于某種范圍的少數人所享受，新啟蒙運動是要變?yōu)閺V大群眾的“精神食糧”，為此，有人給新啟蒙運動的大眾化提出了這樣一些主張和要求：

第一，“在文字上就要反對故意造作”；

第二，“文字形式的通俗化和理論內容的具體化這是有密切關系，通俗化同時也是要具體化的，才不是說廢話，才是有真實內容”；

第三，新啟蒙運動要提倡戰(zhàn)斗性，要成為普通民眾戰(zhàn)斗的武器；

第四，提倡實踐性。“因為新文化人并不是為理論而理論，理論是為了指導實踐，要把理論和實踐統(tǒng)一，這樣的理論總是有價值的。”〔3〕

新啟蒙運動倡導者認為，和民眾結合不是說的問題，而更是做的問題。“新啟蒙運動，最主要的意義是進行大眾的文化運動，普及與深入大眾的一種文化運動。過去，關于提倡大眾的文化運動，已經有過比較長的時期。成績不能說沒有，但是畢竟不大廣泛，沒有深入到最大多數的工農群眾中去。在目前，新啟蒙運動，應該而且必須深入與普及到群眾中去。不是說的問題，而是做的問題，不是研究與討論的問題，而是怎樣廣泛動員的問題了；不在于花樣翻新，這件事做得不徹底，那么，又來一套新的東西。尤其是救亡如救火的情形下，文化運動要在實行全面抗戰(zhàn)中盡它應盡的任務，必須以最大的努力，深入到群眾中去。不然，談不到新啟蒙運動，而新啟蒙運動會成為一種空談。”〔1〕

再次，追求思想運動與現實的結合。

新啟蒙運動批評五四運動與現實結合不夠，也批評當時的新哲學者存在理論脫離現實的毛病，他們明確宣布：“新文化人并不是為理論而理論，理論是為了指導實踐，要把理論和實踐統(tǒng)一，這樣的理論總是有價值的。”〔2〕

新啟蒙運動倡導者認為“當此全面抗戰(zhàn)時期，知識分子和文化人不能集中都市，不能只是會說不會做，這是大家應該行動的時候了。應該參加實際的抗戰(zhàn)救亡工作，到各地擔負起訓練民眾、組織民眾、武裝民眾的責任來！在抗戰(zhàn)的陣線上發(fā)動廣大的民眾共同和敵人斗爭，這種戰(zhàn)斗的、實踐的智識分子和文化人，才是大時代所需要的人才”〔3〕。還有人提出，當前最大的任務在于開發(fā)農村。

與現實結合也就是與抗戰(zhàn)結合。陳唯實這樣強調這一問題：“新啟蒙運動不但是思想運動、文化運動，同時也是政治運動、民族抗戰(zhàn)運動、社會運動，同時就是民眾運動。不但要啟發(fā)民智，訓練民眾，而且是要組織民眾，以至武裝民眾，使廣大的民眾都能聯(lián)合起來，為民族的獨立，民主的自由，民生的幸福而徹底抗戰(zhàn)！抗戰(zhàn)！徹底地對日抗戰(zhàn)！只有徹底抗戰(zhàn)才有出路！才有新的前途！要把握大時代前進，發(fā)揮各方面的力量來爭取最后的勝利！這也就是新啟蒙運動的偉大任務！因此，他們呼喊：最要緊的就是實行！實行！實行！第三還是實行！只有不斷地努力實行，才能把新啟蒙運動的任務實現。”〔1〕

如果說五四新文化運動倡導者在運動之初是以“不談政治”為標榜的話，那么，在新啟蒙運動倡導者那里，他們要發(fā)起的新文化運動一開始就具有“行動主義”的特征。

(三)“打倒孔家店”“救出孔夫子”：新啟蒙運動繼承和超越五四運動

的一個實例

在我們平素的印象中，“打倒孔家店”是五四運動最為鮮明的口號之一。其實，五四時期雖然有一股評孔和非孔的思潮，但是并沒有提出“打倒孔家店”的口號。

據北京大學王東先生考證，五四新文化運動的歷史文獻中均沒有打出“打倒孔家店”，五四運動的主要代表人物，誰也沒有提出過這個口號?？贾逅男挛幕\動的主要歷史文獻，如《新青年》雜志，與此相關的還有《新潮》、《現代評論》等幾家刊物，以及當時所有報紙、雜志、書籍、出版物，都找不到“打倒孔家店”這個口號。從五四新文化運動的各種代表人物來看，無論是最主要的五位代表人物陳獨秀、胡適、蔡元培、李大釗、魯迅，還是略遜一籌的劉半農、周作人、易白沙、吳虞等人，甚至包括思想最激進、最極端的錢玄同，都沒有過“打倒孔家店”的提法。關于“孔家店”的說法，只有胡適在1921年6月所作的《〈吳虞文錄〉序》中有這樣的說法：“我給各位中國少年介紹這位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吳又陵先生！”

“打倒孔家店”的提法第一次出現于1936年9月陳伯達發(fā)起的新啟蒙運動的《哲學的國防動員》一文。文中，他號召成立“新啟蒙學會”，“五四時代一批思想界的人物：如‘打倒孔家店’‘反對玄學鬼’，在考古學上推翻傳統(tǒng)歷史的這一切老戰(zhàn)士，我們都應該重新考慮和他們進行合作”。他提出了新啟蒙運動的綱領，其中之一就是“接受五四時代‘打倒孔家店’的號召，繼續(xù)對于中國舊傳統(tǒng)思想，舊宗教，作全面的有系統(tǒng)的批判”〔1〕。這也是筆者所見的最早的關于“打倒孔家店”的提法。〔2〕

這個提法隨新啟蒙運動的發(fā)展而推廣開來。陳伯達的文章，引起了學術界的討論，以后無論新啟蒙運動的倡導者還是其反對者，都使用了“打倒孔家店”的說法。在此之后，還有一些很有造詣也很有影響的著名學者，也在一定程度上接受了“打倒孔家店”這個提法?！?〕“打倒孔家店”由陳伯達的一篇文章而成了許多人心目中五四時期提出的一個鮮明的口號。

新啟蒙運動的倡導者為什么會以“打倒孔家店”代替“打孔家店”？究竟是歷史的誤會，還是新啟蒙運動倡導者別有用心？王東先生作過詳細的分析，他認為，以“打倒孔家店”代替“打孔家店”，從胡適的原來提法，到陳伯達后來的概括，至少發(fā)生了五點微妙變化：一是從一句幽默戲言，變成了理論口號；二是從胡適對吳虞的介紹，變成了胡適本人的主張；三是從五四后期的個別提法，變成五四時代的主要口號；四是從胡適個人的一個說法，變成了整個五四運動的理論綱領；五是從“打孔家店”，變成了“打倒孔家店”。“打”在這里主要是進攻、挑戰(zhàn)之意，而“打倒”則是徹底推翻、完全否定之意，二者之間雖是一字之差，卻有質與量上的微妙差異，程度上大為不同，不可混淆?！?〕

陳伯達等人是否有意把“打孔家店”說成“打倒孔家店”還有待斟酌。值得一提的是，王在考證問題上有一點失實之處。陳伯達在使用打倒孔家店的提法，確實源于胡適對吳虞文集所作的序。不過他改變胡適提法的時間，并非如王東先生所說的1942年〔2〕，而是在發(fā)起新啟蒙運動的同時。陳伯達在1937年4月寫成的《論五四新文化運動》稱：“吳虞——這位曾被胡適稱為‘四川省雙手打倒孔家店的老英雄’，卻是最無忌憚地，最勇敢地戳穿了孔教多方面所掩藏的歷史污穢。”〔3〕1937年5月，在發(fā)表于《北平晨報》的《思想無罪》一文中又使用了這樣的說法：“吳虞，這個老人，如胡適所稱的，曾經是在四川‘只手打倒孔家店的老英雄’。”〔4〕從上面兩段引文中，既可以看出陳伯達的提法確實來自胡適，同時也可以感覺到陳伯達在引用胡適的說法時，并不是特別嚴格，一會兒是“雙手”，一會兒是“只手”。那么，是不是也有可能把“打孔家店”誤引為“打倒孔家店”呢？筆者認為這種可能性還是存在的，我們還可以看到，陳伯達在當時的寫作中，誤引可謂比比皆是，究其原因，大概既包括當時查對原文不很方便，也跟陳伯達在引用上只求“得意忘言”有關。林非先生也認為：“此文（胡適的序文）刊載于1921年的《晨報》副刊，并且收入《吳虞文錄》之中，這本來是清清楚楚的，但因為事過境遷，年代久遠，絕大多數的朋友不太容易找見此類書刊，因此在復述這個掌故的時候，就弄得不完全準確了。正因為有些從事闡述近代文化思想史的學者或作家，不是很嚴肅認真地根據原始的資料，原原本本地加以抄錄和引用，卻比較隨意地書寫下來，才造成了此種以訛傳訛的結果。胡適分明說的是‘打孔家店’，引錄時卻成了‘打倒孔家店’，長期這樣輾轉地誤傳下來，就讓歷史的原貌，多少走了樣子，讓許多讀者形成并不準確的印象，這應該說是一種并不可取的學風。”〔1〕

但王東先生的說法不無道理。新啟蒙運動倡導者之所以提起“打倒孔家店”的旗幟，實在是有一定想法的。他們不僅在當時要舉起這面旗幟，而且也包含對“五四”的反思和超越。他們認為五四時期“打倒孔家店”的思想存在諸多不足之處，在新啟蒙運動中，應該賦予新的含義，“打孔家店”即為一例。新啟蒙運動同仁對待“孔家店”的態(tài)度包括兩方面。

一是繼續(xù)舉起“打倒孔家店”的旗幟。

前已提及，陳伯達提出的新啟蒙運動綱領，其中之一就是：接受五四時代“打倒孔家店”的號召，繼續(xù)對于中國舊傳統(tǒng)思想、舊宗教、作全面的有系統(tǒng)的批判。這一條也同樣出現于新啟蒙運動響應者開出的形形色色的實施方案之中。新啟蒙運動同仁認為，五四反帝反封建的任務并沒有完成。有人這樣分析：五四運動雖然提出了打倒孔家店，反對玄學鬼，“補充了辛亥革命文化基礎的缺陷，并且也盡了啟蒙文化斗爭的責任”。但是，在掠奪者巴黎和會分贓以后，帝國主義的獸爪，便重新伸入了中國。特別是東方帝國主義者，在經濟侵略與武力迫脅之下，制造中國的內亂，輸入了奴隸文化與封建的麻醉政策，阻止了五四文化運動的開展，因此，“五四”所提出來的反封建的主張，未能完全實現。當前，“批判地接受‘五四’未竟的工作”〔2〕，而其中非常重要的一點就是繼續(xù)舉起“打倒孔家店”的旗幟。

但是，時勢畢竟不同了，正如艾思奇所說的，國難的緊迫，也不容許我們完全推翻什么或建立什么，我們只能隨時隨地采取一切可用的工具去應付國難。因此，“這一個啟蒙運動不是五四運動時代的單純反封建文化的運動，而是要把一切文化應用到有利于民族生存的方面”〔1〕。如此一來，新啟蒙運動與五四運動在“打倒孔家店”方面也是存在差別的。對孔家店同樣必須采取一分為二的態(tài)度，肯定其合理的方面，尤其是可以用來增強抗戰(zhàn)力量的一面（如艾思奇所指的“禮義廉恥”〔2〕），打倒其被侵略者和漢奸利用來侵略和奴役中國人的一面〔3〕。陳兆鷗的觀點具有典型性。他指出：“孔家店”，我們不必要單純地反對甚或打倒，我們需要打倒的是“孔家店”被敵人及漢奸利用的這一方面，新啟蒙運動必須以客觀的態(tài)度和批判精神，更進一步地使封建文化從被敵人利用的地位轉移到對廣大民族有利益的方面來。新啟蒙運動是和民族統(tǒng)一救亡運動配合在一起的，在國難危急的時候，要把一切文化應用到挽救民族危機上去的。〔4〕這也正是新啟蒙運動倡導者力圖強調與五四新文化運動的不同之處。

二是“救出孔夫子”。

在對待孔子的態(tài)度上，新啟蒙運動參加者體現了一種新傾向，即辯證對待孔子。其中最為典型的代表為張申府。

張申府認為，“打倒孔家店”，“德賽二先生”，這兩個口號不但不夠，亦且不妥。“多年的打倒孔家店，也許孔子已經打倒了。但是孔家店的惡流卻仍然保留著，蔓延著”，因此，他提出了“打倒孔家店”、“救出孔夫子”的口號來取代。他認為，一個國家要想在世界文化之林站穩(wěn)，必須有自己的文化，這個文化也必須有其代表人物。而最能代表中國文化的人是孔子，“無論如何，孔子是最可以代表中國的特殊精神的”?！?〕他對五四運動“要打倒孔家店便將孔子先打倒”的做法非常不滿?！?〕他表示之所以提出“救出孔夫子”的口號，“就是認為中國的真?zhèn)鹘y(tǒng)遺產在批判解析地重新估價，撥去蒙翳，剝去渣滓之后，是值得接受承繼的”〔3〕。他一直提倡科學解析的辦法，在對待傳統(tǒng)文化，尤其是對待孔子上，也要采取這種科學的解析辦法。

陳伯達對待孔子的態(tài)度有一個演變的過程。1936年9月，在發(fā)起新啟蒙運動的時候，他認為，“孔夫子都曾被蒙古人和滿洲人用來統(tǒng)治過中國的”，“孔子的哲學，無疑地是統(tǒng)治者的哲學，是服從的哲學，是愚民的哲學”。但是，他又留有余地：新啟蒙運動必要盡量把握每一部分人之積極的一面，認為對于任何部分的人，都要絕對求全，這是不可能的。因此，“有的不愿意反對孔子，不反對宗教，但卻愿意傳布愛國的思想，我們還是要聯(lián)合他”。〔4〕隨著全民族抗日戰(zhàn)爭的展開，陳伯達的態(tài)度發(fā)生了變化。尤其是山東孔廟奉祀官孔德成離開曲阜，并在漢口發(fā)表抗日聲明后，他立刻表示：“凡是孔孟最好的子孫，都是愛中華民族的，都是和日寇不兩立的”，還聲稱要“保衛(wèi)我們古代的圣地（指孔子的故鄉(xiāng)曲阜）”，保衛(wèi)“中國古代的‘圣經賢傳’不為敵人利用為愚弄同胞的工具”，〔5〕其對待孔子的態(tài)度已然改觀。

這種對待孔子的一分為二的態(tài)度是新啟蒙運動很重要的一個特征，也是其有意要超越五四運動的地方（不管他們對五四新文化運動的指責是否確當，也不管他們超越“五四”的目的是否達到）。