民間思維的母題和基礎越是因為簡單而始終處于混合和交叉狀態(tài)，現(xiàn)代的與相對古老的觀念形式和思維形式就越容易相互滲透。在報告1770年前后在霍恩內(nèi)爾伯（Hohenelbe）流行的基督受難習俗并且講述“出于虔誠和懺悔的公開鞭打”時，波西米亞作家約瑟夫·利奧波德·萬德·馮·格林瓦爾德（Josef Leopold Wunder von Grünwald）為此提供了一個典型的例證：“我也分享了我的祖父母的知識，我清楚地記得，教堂司事如何鼓動我這個新人進行這種懺悔。我根本不應該害怕；如果剛開始的六到十下鞭打是實打?qū)嵉亩伊⒖塘鞒鲅獊?，那接下來就不會感到太痛。的確，鞭打似乎有益于健康而且代替了大量放血和刺血?！边@里，對基督受難之路的極端模仿也摻雜著衛(wèi)生學的想法。這種相遇無疑表明了巴洛克晚期與啟蒙早期的精神史的交叉點，但這絕不限于這種特殊的歷史情境。任何時候，單純的民間態(tài)度恰恰都是混合的和綜合的。例如，這一點在高級宗教與民間信仰的交織以及宗教觀與巫術觀的相互滲透中變得十分明顯：來自布達佩斯附近的喬班卡（Csobánka）的德國人把四葉苜蓿放進祈禱書中，為的是讓牧師在不知情的情況下順便也給四葉苜蓿加持神圣；東普魯士的農(nóng)民最近仍在臨終病床上請求給他們端來圣餐的教士，“通過圣餐杯中的葡萄酒看出他們還能活多久”。此外，開明而又醉心于啟蒙的牧師安東·布赫爾（Anton Bucher）在一本諷刺性的教義手冊中嘲弄了這種相互交融。其中，關于“為什么自由的思想家沒有天主教信仰”這個問題，有一位小男孩的回答是：“因為他們不信女巫和女妖”，然后他進一步說明了人們必須信女巫的理由：“因為沙伊恩的老爺有對付妖術的十字架。因為托缽僧們有一位會妖術的外來神甫，假如沒有女巫，神甫老爺們就是十足的騙子”。

如果說在巴洛克的民眾虔誠形式中或者在習俗殘留地帶的傳承中，這種相互交織格外引人注目，這并不意味著這一現(xiàn)象受時間或地域的限制。在對鄉(xiāng)下人的宗教依附關系和城里人的無宗教依附關系進行對比描述時，出現(xiàn)了這樣的實例：“當暴雨來臨時，農(nóng)民點起神圣的蠟燭，而城里人只是拔掉他的天線”。這種差別不能也不應該被取消，但在此也可以暗示出，這里的兩種情況涉及的是模棱兩可的態(tài)度和十分復雜的思維形式的表現(xiàn)。在下暴雨時點蠟燭這種行為中，本身已經(jīng)很復雜的信仰—宗教的態(tài)度，最強烈地滲透著巫術—妖術的態(tài)度，甚至這種行為能夠并且常常超越這種態(tài)度而完全按照習慣來實施，這倒是有些像所謂城市預防措施的“技術”舉措。另一方面，單純的開關過程在技術特征之外可能還包含著“巫術”的跡象，因為這個簡單過程的技術關系沒有完全被看清，而且部分地是作為人們信以為真的防御機制來啟用的。因此，這種技術過程的后果也容易被估計過高。1845年2月23日的《斯圖加特新日報》發(fā)表了一篇反對迷信的文章，其中寫道：“多久以來，在暴雨來臨時村里敲響警鐘來趕雨，可是由于電引力恰恰又招來了雨呢？”后半句話表明，人們這時仍然以類似從前對待暴雨鳴鐘的那種無疑的、信仰的態(tài)度并求助于經(jīng)驗來對待“電引力”這樣的時髦用語，其中“技術的”與前技術的思維形式和觀念仍然混雜在一起。

這些說明只是要解釋，我們時代的技術觀念和思維中可能混雜著全然不同的思維層次；它們絕不會讓我們斷言說，它們一切照舊而且實際上根本沒有變化。假如這種回歸十分頻繁而且最終簡直是劇增——那么，“回歸”這個術語就已經(jīng)表明，這里涉及的不是從前狀態(tài)的簡單復活，而是從另一個點出發(fā)的后退。這種后退可能像斗牛士的步態(tài)一樣，在后退中尋求跳躍力和征服力；這可能是輕而易舉的倒下或者由驚恐造成的休克式的回落：立足點可能是舊的，但狀況各不相同而且總是新的。假如對本源的追尋可能是許多回歸的真正動力，那么，這些回歸也不能與最初的態(tài)度等量齊觀。