雞足山在富有眾多壯麗和秀美山川的西南地區(qū)，并不以自然景色見長。在相當(dāng)長的歷史中也默默無聞。直到明清之際，雞足山一躍成為迦葉道場，漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教共尊之。此外，在本地政治精英的書寫中，雞足山還和大理地方的政治歷史記憶、道教洞天福地思想相結(jié)合，從而與漢、白、藏、傣各族人民發(fā)生緊密關(guān)聯(lián)，并且成為構(gòu)建大理當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活不可缺失的要素。如何理解一座自然山川匯聚了如此多元符合的文化？《“共見之處”：大理雞足山的多重世界》以歷史人類學(xué)的方法，嘗試揭開雞足山一層又一層厚重的文化面紗。
《“共見之處”：大理雞足山的多重世界》，舒瑜著，商務(wù)印書館2025年8月出版
齊群：我們一談到大理，首先想到的是蒼山洱海、風(fēng)花雪月，卻很少關(guān)注雞足山。您研究大理為什么會(huì)選擇雞足山？
舒瑜：蒼洱之間的大理壩子是大理的腹心地帶，而雞足山位于今天大理白族自治州賓川縣，位置在洱海東岸。從今天的挖色、海東這一帶是有山路直接可以達(dá)到雞足山的。在1943年，費(fèi)孝通、潘光旦一行到雞足山朝山，走的就是這條道路，他們是先橫渡洱海，然后從挖色騎馬上山的。雞足山頂峰有著名的“絕頂四觀”，其中有“西觀洱?！币痪?，在天氣特別晴朗的時(shí)候，我們可以從雞足山的頂峰看到洱海的一角。這兩個(gè)地方的距離并不是太遠(yuǎn)，現(xiàn)在高速公路修通之后只要一個(gè)小時(shí)左右車程。
相對(duì)于蒼洱之間的大理腹心地帶來說，雞足山是一個(gè)邊緣地帶。但是雞足山在佛教世界的名氣非常大，雞足山被稱作是“光明世界”“迦葉道場”，它是佛陀大弟子迦葉尊者守衣待彌勒出世的佛教圣地。所以今天雞足山是漢傳佛教、藏傳佛教、南傳上座部佛教信眾共尊的佛教名山。
我之所以選擇研究雞足山，是有歷史人類學(xué)角度的考慮的。蒼洱之間的大理是一個(gè)“壩子”，這里我先說一下什么叫“壩子”：它是云貴高原一種非常普遍的地貌，指山間比較大塊的平地。大理“壩子”的北邊有“龍首關(guān)”，南邊有“龍尾關(guān)”，即今天的“上關(guān)”和“下關(guān)”，在兩關(guān)之間的百二山河，是南詔—大理國時(shí)期的經(jīng)濟(jì)、政治、文化中心。從南詔國到大理國，大概是從公元738年到1254年，持續(xù)了500多年時(shí)間，差不多是和唐、宋兩個(gè)中央王朝相始終的一個(gè)地方政權(quán)。
《“共見之處”》寫作的時(shí)間起點(diǎn)，是公元1254年蒙古軍隊(duì)平定大理、大理政權(quán)覆滅。我關(guān)注的議題是大理地區(qū)在元明以來的社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型，也就是大理從南詔—大理國地方政權(quán)的中心轉(zhuǎn)變?yōu)橹性醭蜗碌奈髂线呞锏倪^程。雞足山的興起就是在這樣一個(gè)背景下發(fā)生的。
特別有意思的是，在明初時(shí)大理這個(gè)地方出現(xiàn)一本書叫《白古通記》，這本書被侯沖老師稱之為“白族心史”。他認(rèn)為這本書是大理的地方精英基于“夷夏之辨”而做的心史創(chuàng)作。它的寫作背景，就是明初朝廷對(duì)大理本地文化進(jìn)行毀滅性滌蕩之后，大理的地方精英分子重新書寫他們的歷史，試圖說明大理在明代以前并不是一個(gè)聲教未開的蠻夷之地，而是一個(gè)佛法興盛的“妙香國”。所以在這本書的書寫中，大理地區(qū)的重要山川景觀就被“佛教化”了。比如，蒼山被說成是“靈鷲山”，是釋迦講法華經(jīng)的地方，蒼洱之間是“妙香城”，“雞足山”這個(gè)地名也是在這本書里出現(xiàn)的。有很多學(xué)者考證，雞足山本來位于印度，是在明代這個(gè)地名從印度被移植到了大理。這本書還寫到，迦葉尊者從蒼山入雞足山。在海東雙廊的青山村這個(gè)地方，現(xiàn)在還有迦葉尊者足跡的遺跡，還建有一個(gè)圣蹤寺。
我在田野調(diào)查中聽到很多從蒼山到雞足山的敘事，比如，迦葉尊者是從蒼山入雞足山，然后為雞足山選址的這只金雞也是從蒼山飛到雞足山。還有我的書中第二章重點(diǎn)討論的“云遺石”的傳說，這塊補(bǔ)天的仙石從蒼山落到了雞足山。我感覺從蒼山到雞足山的敘事線索，更像是心態(tài)史的表達(dá)，它要表達(dá)一種轉(zhuǎn)移，同時(shí)轉(zhuǎn)移當(dāng)中又是帶有連續(xù)性的。所以從蒼山到雞足山的空間線索，也是我這本書一個(gè)非常重要的講述脈絡(luò)。雞足山的重要性在于，它是我們理解大理在元明以后的社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵點(diǎn)。此外，我也想通過一個(gè)新的視角來研究大理，那就是山川研究，所以我選擇了雞足山。
云南大理，雞足山佛塔
齊群：西南地區(qū)的政治體制和社會(huì)轉(zhuǎn)型，元明之際是很重要節(jié)點(diǎn)。在這個(gè)轉(zhuǎn)型過程中，大理本地的政治精英有一系列的努力，其中一項(xiàng)是撰寫山志。書中講雞足山的崛起——雞足山原名“九曲山”，“雞足山”是在本地的文化精英、政治精英不斷構(gòu)建中，把佛教的地理觀借用過來，從此九曲山有了一個(gè)新的名字。而這個(gè)過程不只是本地人的推動(dòng)，漢傳佛教特別是禪宗在大理地區(qū)的發(fā)展，也對(duì)這個(gè)地方成為佛教圣地有助推作用。如果說禪宗是佛教中國本土化之后的知識(shí)形態(tài)，方志書寫是中國經(jīng)史傳統(tǒng)的知識(shí)形態(tài)；那么二者在雞足山的展現(xiàn)，都是知識(shí)形態(tài)上的遷移。您怎么理解政治權(quán)力對(duì)地方社會(huì)的直接改變和知識(shí)形態(tài)傳播滲透地方社會(huì)這二者的差異？以及不同的知識(shí)形態(tài)在雞足山的發(fā)展和崛起過程中扮演怎樣的作用？
舒瑜：我在研究和書寫過程中，是把蒼山和雞足山來做一個(gè)互相參照的分析，二者互為鏡鑒。從元朝到明朝，大理發(fā)生了比較大的社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型，盡管同樣都是進(jìn)入到大一統(tǒng)王朝內(nèi)部，元代時(shí)大理還是有一些特殊性，朝廷設(shè)置了由段氏世襲的大理總管，所以大理段氏還是有一定勢(shì)力。但是到了明代，這個(gè)情形就完全改變了，明廷以非常系統(tǒng)的方法——先是武力征服，之后開始定租賦、筑城隍、興學(xué)校、立衛(wèi)堡、廣屯田、創(chuàng)建諸司衙門，用這一系列措施把大理納入中央朝廷統(tǒng)治之下。大理也是西南地區(qū)第一個(gè)設(shè)立府治的地方，在洪武十五年就設(shè)立了大理府，朝廷開始派駐流官來治理大理。
所以我在書里第二章就提到大理“內(nèi)域化”的過程就體現(xiàn)在蒼洱之間大理壩子的這個(gè)空間內(nèi)。這個(gè)過程里，我覺得特別關(guān)鍵、特別重要的一個(gè)點(diǎn)是蒼山神祠性質(zhì)的變化。趙丙祥老師有專門的文章寫南詔冊(cè)封“五岳四瀆”的事情。在這樣一個(gè)“仿中原”的岳瀆體系中，蒼山是非常重要的，它是五岳當(dāng)中的中岳，同時(shí)也是南詔和唐朝會(huì)盟的圣地。但是到了明代，大理本地人再把蒼山當(dāng)作“中岳”來祭祀，就成為僭越之舉。所以我看文獻(xiàn)記載，到了明代中期，蒼山神祠經(jīng)歷了非常嚴(yán)格的改造，把它從祭祀南詔的中岳轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓氲胤降纳n山神，而且整個(gè)祭祀禮儀是完全按照儒家的儀軌規(guī)范了請(qǐng)神、迎神、送神的程序，所以我們看到這樣一個(gè)巨大轉(zhuǎn)變。同時(shí)，蒼山也開始建設(shè)各種書院，其中有一些書院是在毀佛寺的基礎(chǔ)上建立的。在《大理府志》的記載里，大理府的祭祀系統(tǒng)不斷和中原趨同，和中原省份的州縣一樣，設(shè)立了社稷壇、城隍廟、文昌祠、八蠟廟等，這就是我所說的“內(nèi)域化”的過程。
明代云南的治理模式仍是二元的，有一種說法叫“三江之外宜土不宜流，三江之內(nèi)宜流不宜土”，也就是說，土司治理和流官治理這兩套體系是并行的。在蒼洱之間大理府的區(qū)域中可以看到，國家統(tǒng)治是用儒家的禮制教化來推行的。雞足山雖然在行政隸屬關(guān)系上也屬于大理府，但是它所在的區(qū)域是大理府、鶴慶府、姚安府和北勝州四個(gè)府州交界處的崇山峻嶺之間，是流官的力量難以企及的地方。而鶴慶府、姚安府、北勝州這些地方在明代都是土司治理。明初這里曾經(jīng)有一次持續(xù)了100余年的“鐵鎖箐夷亂”就是發(fā)生在這片山區(qū)。在平定夷亂的過程中，明朝特別倚重這些土司的力量，在剿平夷亂之后，土司的勢(shì)力不斷深入到山區(qū)，在山區(qū)建立佛教寺廟，來提升土司自身的政治合法性。連瑞枝老師在這方面做了專門的研究。
所以我看到蒼洱之間的大理壩子和雞足山確實(shí)是兩種不一樣的治理模式：大理府這邊是一套很明顯的儒家教化和禮制秩序；而在雞足山，明廷采取了相對(duì)比較柔性的、靈活的，依靠佛教進(jìn)行治理和教化的路徑，形成儒家之外“儒釋相翼并行”的教化傳統(tǒng)。明廷也非常支持本地土司護(hù)持佛教的實(shí)踐，通過敕建寺院、任命僧官等一系列措施，鼓勵(lì)這個(gè)地方通過佛教導(dǎo)化邊民。在我看來，這種政治實(shí)踐有非常明顯的多樣性。
談到知識(shí)類型的問題，特別是佛教禪宗，為什么它可以成為最后的推手，把雞足山從元朝之前一座默默無聞、名不見經(jīng)傳的小山，塑造成明代中后期的佛教名山？實(shí)際上，大理地區(qū)從南詔國后期到整個(gè)大理國時(shí)期，都是佛教非常興盛的地方，按照古正美老師的研究，她認(rèn)為南詔和大理國是利用佛教意識(shí)形態(tài)治國的一個(gè)典范。佛教是大理國的國教，上至帝王、世家大姓，還有它的教養(yǎng)階層、知識(shí)分子都是信仰密宗佛教的，也就是陳垣先生所說的滇南的佛教一開始是從西邊傳入的密教，后面才是從東邊傳入的禪宗和其他宗派。在這個(gè)過程中，教養(yǎng)階層（就是所說的知識(shí)階層）的轉(zhuǎn)變是特別重要的。因?yàn)樵诖罄韲陂g，科舉選拔有一科科目叫“佛舉”，通過的人獲得“釋儒”的身份，這部分人既能讀儒家經(jīng)典，同時(shí)又通佛經(jīng)，這批人是大理國官吏的備選階層，也就是說大理的知識(shí)分子和官吏都是從這個(gè)階層出現(xiàn)的。
大理段氏政權(quán)覆滅后，釋儒也發(fā)生了轉(zhuǎn)型。在元代時(shí)，郭松年的《大理行記》中就寫到了“師僧”這個(gè)群體，釋儒到了元代已經(jīng)變成教童子讀書的師僧的角色。在明代，師僧仍然存在，但本地官吏已經(jīng)不再從這些人中選拔產(chǎn)生，朝廷的科舉是官員選拔的唯一方式。所以在這時(shí)，大理的知識(shí)分子階層已經(jīng)完全轉(zhuǎn)向了儒家教育和科舉選拔，由此產(chǎn)生本地政治精英。這些人信仰的選擇自然也受到了當(dāng)時(shí)本地興盛起來的禪宗佛教的影響，其中特別著名的是李元陽，他是大理本地的名人，嘉靖年間的進(jìn)士，官至翰林，他成為明代特別重要的“禪悅之士夫”的典型代表，他曾經(jīng)在雞足山修過賓蒼閣，在此讀書，和僧人廣泛結(jié)交。
所以我們看到這樣一個(gè)本地新興的士人群體，他們選擇了禪宗這種新的知識(shí)分子宗教作為他們的主要信仰。所以禪宗能夠在大理扎根，能夠在這個(gè)土壤里很好地生長，一方面是因?yàn)榇罄肀旧碛蟹浅夂竦姆鸾绦叛龅幕A(chǔ)，另一方面也是和明代之后本地知識(shí)分子群體信仰轉(zhuǎn)型，以及禪宗從東部滇池地區(qū)不斷往西部大理地區(qū)傳播，雞足山由此成為禪宗的重要據(jù)點(diǎn)，這樣一個(gè)知識(shí)形態(tài)變化和傳播的過程，是特別相關(guān)的。
所以我認(rèn)為禪宗是中原的佛教文化和大理本土佛教深厚的根基相嫁接的一個(gè)非常好的中介橋梁。
另外，我補(bǔ)充一下。陳垣先生的《明季滇黔佛教考》里講了一個(gè)非常重要的事，后來為什么說明清兩代中央王朝力量可以很順利地進(jìn)入西南地區(qū)？其實(shí)佛教已經(jīng)為它鋪平了道路。
但是我們一定不要以為，好像只有封建狀態(tài)才能創(chuàng)造多元。在某種意義上，恰恰相反。后來明清朝廷中央力量的進(jìn)入，才讓西南當(dāng)?shù)馗嘣?。這不是一個(gè)此消彼長的過程。我舉個(gè)例子，比如在麗江。明末徐霞客到麗江的時(shí)候，當(dāng)時(shí)接待他的麗江土司接待他，對(duì)他很好，還請(qǐng)徐霞客批改自己的詩文，好吃好喝好招待，但是很多地方就是不讓他進(jìn)去，比如玉龍雪山。我讀一部《麗江縣志》，里邊怎么說的呢？有一篇碑記說，到了清代初期，本地儒生還在發(fā)牢騷，他們說，麗江土司很霸道，一旦發(fā)現(xiàn)老百姓家里出了天資聰明的孩子，就想辦法打壓，不讓他讀書，大概是怕這些孩子參加科舉考出去了，反過來威脅自己的地位。所以有些土司其實(shí)是對(duì)多元有抵制的。直到清代，麗江的文廟還是很小很簡陋。麗江土司特別鼓勵(lì)自己的子弟讀書，“天雨流芳”的意思就是“讀書去吧”，但又打壓本地聰明的平民孩子。麗江后來出了很多很多人才，直到今天還是非常發(fā)達(dá)的文化中心之一，在以前的土司治理模式下是不太可能的。在某種意義上，恰恰是中央朝廷打破掉了西南地區(qū)類似于部落社會(huì)的格局之后，才促進(jìn)、推動(dòng)了多元，如果沒有明清中央朝廷的推進(jìn)，云南、貴州等很多地方反而形成局部或者地域社會(huì)的一元化。這是我想做的一點(diǎn)補(bǔ)充。
齊群：在日常生活里，雞足山和大理地區(qū)的人，和賓川縣的人有什么關(guān)系？這些人圍繞雞足山做了哪些他們?nèi)松斜夭豢缮俚膬x式呢？
舒瑜：確實(shí)我的這本書相比之前雞足山的很多既有研究有個(gè)不同的地方，就是我有一部分關(guān)于山下的鄉(xiāng)民社會(huì)的田野調(diào)研。這部分研究在之前的研究中是比較缺乏關(guān)注的，因?yàn)檠芯侩u足山的人都只是看到山上的佛教、佛寺的演變過程，以及雞足山崛起的過程。因?yàn)閷I(yè)背景的原因，我對(duì)山下，特別是對(duì)山下和山上之間互動(dòng)關(guān)系頗為關(guān)注，這部分是很具體細(xì)致的田野調(diào)查工作，我這里只能大概總結(jié)一下總體感受。
我覺得山上和山下是非常復(fù)雜的一對(duì)關(guān)系，他們不一定是完全和諧的，因?yàn)殡u足山以“靈山一會(huì)坊”的山門為界，山上是完全的素食，而山下鄉(xiāng)民社會(huì)在山門外有兩個(gè)廟，這兩個(gè)廟分別祭祀他們的本主，而且一定要?dú)⑸?，他們獻(xiàn)祭的公雞一定要到這兩個(gè)廟外現(xiàn)場宰殺，所以它有血祭的傳統(tǒng)。而且當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為舉辦儀式不殺雞就不靈，因?yàn)檫@樣，山下的村落和山上的寺院之間是有摩擦的。
但是在長期的相處過程中，他們也在不斷調(diào)適。山上寺院派駐山下大廟的僧人就通過勸說，或者現(xiàn)場為這些公雞皈依，念往生咒的方式來解決這個(gè)沖突。如果實(shí)在勸解不行的話，他們還是會(huì)讓山下民眾按照他們的傳統(tǒng)進(jìn)行儀式。所以兩者在長期的相處中有不少摩擦，但同時(shí)也在努力地調(diào)和。
雞足山對(duì)山下的鄉(xiāng)民社會(huì)來說非常重要，在我的研究里我覺得他們的生死都是和這座山相連接的。我在書中談到比較重要的兩個(gè)儀式，一個(gè)是在雞足山的神圣景觀華首門，也就是迦葉尊者入定待彌勒出世的地方，前面有個(gè)太子閣，他們要在這個(gè)地方“打太子”來求子；另外一方面是人死之后，大理白族的普遍信仰，認(rèn)為“人死就是歸山了”，如果他們說人死了，會(huì)很含蓄地跟你說“這個(gè)人上山去了”“他去守山了”，這是非常普遍的一種說法。雞足山因?yàn)槭欠鸾堂?，山下人送魂儀式當(dāng)中，這個(gè)魂靈的路線更復(fù)雜，人們認(rèn)為華首門就是進(jìn)入另外世界的一個(gè)入口。所以華首門在鄉(xiāng)民社會(huì)的生死觀里都是非常重要的。
（本文內(nèi)容整理自商務(wù)印書館“日新文庫”第四輯新書對(duì)談會(huì)的部分內(nèi)容?！丁肮惨娭帯保捍罄黼u足山的多重世界》即是“日新文庫”第四輯新書之一種，它通過歷史人類學(xué)研究，描繪了大理雞足山的“多重世界”及其聯(lián)結(jié)的途徑，生動(dòng)展現(xiàn)了西南地區(qū)多元文化群體的交往交流交融歷程。現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。）
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