民眾史的“想象力”——色川大吉與戰(zhàn)后歷史學(xué)

一

2021年9月7日，《朝日新聞》刊載了一則題為《歷史學(xué)家?社會(huì)運(yùn)動(dòng)家色川大吉逝世，曾領(lǐng)導(dǎo)民眾史研究》的訃告，其內(nèi)容如下：

領(lǐng)導(dǎo)自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)等民眾史研究的歷史學(xué)家、社會(huì)運(yùn)動(dòng)家、東京經(jīng)濟(jì)大學(xué)名譽(yù)教授色川大吉先生于7日因衰老去世，享年96歲。遵照逝者遺愿，不舉行葬禮。

色川先生于東京帝國(guó)大學(xué)學(xué)生時(shí)期應(yīng)征入伍，加入海軍航空隊(duì)。戰(zhàn)后，基于此經(jīng)歷，致力于構(gòu)建不囿于國(guó)家框架的民眾歷史研究。他走訪東京多摩地區(qū)的舊家族，解讀古文書，成立多摩史研究會(huì)，推進(jìn)由市民自己著手的地方史研究。

色川先生于1964年出版的《明治精神史》成為民眾史研究的先驅(qū)。1968年，他在一舊家族土倉(cāng)中發(fā)現(xiàn)的“五日市憲法草案”，作為大日本帝國(guó)憲法制定前民間“草根憲法方案”引起了巨大反響。從民眾視角描繪的充滿人情味的歷史被稱為“色川史學(xué)”，獲得眾多讀者支持，他與鹿野政直（早稻田大學(xué)名譽(yù)教授）和安丸良夫（一橋大學(xué)名譽(yù)教授，已故）一同立于民眾史研究的前沿。

色川因1975年出版的《某昭和史 自我史的嘗試》提倡“自我史”而獲每日出版文化獎(jiǎng)。為查明水俁病真相，他還組織了不知火海綜合學(xué)術(shù)調(diào)查團(tuán)并擔(dān)任團(tuán)長(zhǎng)；與已故作家小田實(shí)等人創(chuàng)立“日本這樣下去可以嗎”的市民聯(lián)合并擔(dān)任代表干事等，開展了廣泛的社會(huì)活動(dòng)。

色川大吉在“日本這樣下去可以嗎”的市民聯(lián)合

作為一個(gè)理論之人，也是一個(gè)實(shí)踐之人，色川給戰(zhàn)后歷史學(xué)留下了巨大的業(yè)績(jī)。1960年代開始，面對(duì)高度集權(quán)化的歷史敘述以及精英中心主義的史學(xué)傳統(tǒng)，日本歷史學(xué)界出現(xiàn)了一股強(qiáng)調(diào)“從下而上”書寫歷史的潮流，即民眾史研究。色川大吉無疑是這一潮流的奠基者與代表人物之一。他的研究不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的國(guó)家中心史觀，更開辟了一條以“無名者”為主體的歷史研究路徑，為后來的地域史、生活史、女性史等學(xué)術(shù)方向提供了理論與方法上的基礎(chǔ)。所謂民眾史，是指以普通男女大眾——這些無法觸及權(quán)力與知識(shí)的群體——為主要研究對(duì)象的歷史學(xué)，其內(nèi)涵呈現(xiàn)多元樣態(tài)：既受到民族學(xué)與社會(huì)主義思潮的影響，亦與廣義經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史及工人運(yùn)動(dòng)史密切相關(guān)。其方法論最早源自英法等歐洲歷史學(xué)研究，與1960年代末社會(huì)史的興起同步。它的時(shí)代背景在于，知識(shí)的普及與大眾化以及高等教育規(guī)模的擴(kuò)張——無論是非精英出身的學(xué)生群體，還是未被許諾精英階梯的教師群體，都開始將目光從傳統(tǒng)史學(xué)關(guān)注的權(quán)力者與偉人，轉(zhuǎn)向普通男女的生活軌跡。

戰(zhàn)后日本因馬克思主義興盛，階級(jí)斗爭(zhēng)史觀成為史學(xué)主流。丸山真男的日本政治思想史、大塚久雄的西歐經(jīng)濟(jì)史、石母田正的日本古代中世紀(jì)史皆立足近代主義與市民主義立場(chǎng)。隨著經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)帶來的社會(huì)變革、安保斗爭(zhēng)高漲以及對(duì)官方主導(dǎo)“明治百年”慶典的反感，民眾作為階級(jí)斗爭(zhēng)的“變革主體”備受關(guān)注，民眾史由此形成。

二

根據(jù)成田龍一的說法，色川大吉“從戰(zhàn)時(shí)和戰(zhàn)后的體驗(yàn)中提煉出問題意識(shí)”。換言之，色川的歷史學(xué)與其自身的經(jīng)歷以及同時(shí)代的體驗(yàn)有著密切的關(guān)系。1964年，色川出版了民眾史代表性著作《明治精神史》。在再版序言中，他寫道：“1964年，當(dāng)我重返已淪為一片廢墟的大學(xué)校園時(shí)，銀杏林立的美麗學(xué)園里擠滿了剛走出軍營(yíng)的復(fù)員學(xué)生。此后近二十年間，我作為研究者走過了一條充滿曲折的非正統(tǒng)道路。但若論及始終貫穿其中的主線，歸根結(jié)底仍是學(xué)生時(shí)代便開始鉆研的近代日本精神史課題。為何選擇‘精神史’而非‘思想史’？因?yàn)楫?dāng)時(shí)的我對(duì)已成體系的日本‘思想’缺乏興趣，真正關(guān)注的是仍處于混沌狀態(tài)、不斷奔涌逆流、充滿未解難題的日本‘精神’史——這種精神曾給我們這代人帶來難以忘懷的屈辱。”

放棄對(duì)精英思想的執(zhí)著，轉(zhuǎn)而對(duì)民眾精神史的發(fā)掘，成為了色川的研究主題。“自始至終，我將主力傾注于對(duì)人民（一般國(guó)民）的意識(shí)，特別是作為其代言人的當(dāng)時(shí)的本地知識(shí)分子（豪農(nóng)?商人階層）的意識(shí)之探究?！倍嗄Φ貐^(qū)的豪農(nóng)們，如石坂公歷、秋山國(guó)三郎、平野友輔、須長(zhǎng)漣造等人的事跡，借助色川新發(fā)掘的史料得以詳盡追溯。他在書中記載了此前完全不為人知的人們的思想與行動(dòng)。安丸良夫后來評(píng)論道：“（色川）游走于多摩地區(qū)和神奈川縣，竭力發(fā)掘民權(quán)時(shí)期的歷史文獻(xiàn)，他的研究方法更是為全國(guó)的研究發(fā)展提供了活力與范本。從20世紀(jì)60年代到80年代，圍繞民權(quán)時(shí)期的研究在全國(guó)各地蓬勃發(fā)展，這其中或許有很多原因，但色川這般特立獨(dú)行的重要史學(xué)家的推波助瀾不可小覷?！鄙ㄍㄟ^追蹤自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)在地區(qū)層面的展開，闡明了以豪農(nóng)為核心的具體運(yùn)動(dòng)過程。這項(xiàng)研究具有一種廣度，足以讓人們?cè)谄渌貐^(qū)也展開類似的運(yùn)動(dòng)。

1960年，色川在三鷹市搜集歷史資料

《明治精神史》

從研究史的視角來看，自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)是“戰(zhàn)后歷史學(xué)”中最活躍的領(lǐng)域之一。1975年《歷史公論》雜志創(chuàng)刊時(shí)，近代史領(lǐng)域的首個(gè)特輯便是“自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)”（1976年1月號(hào)）。該特輯的文獻(xiàn)解說（坂根義久執(zhí)筆）就將自由民權(quán)研究列為“日本近代史研究領(lǐng)域”中成果最豐碩的階段。1981年橫濱舉辦了大規(guī)?！白杂擅駲?quán)百年”集會(huì)，其后又在東京與高知舉行了兩屆全國(guó)大會(huì)，堪稱全國(guó)各地自由民權(quán)研究者匯聚一堂的學(xué)術(shù)盛事。在這個(gè)研究譜系中，《明治精神史》的特點(diǎn)在于，色川將豪農(nóng)分為三種類型來把握：轉(zhuǎn)向權(quán)力一側(cè)者、與權(quán)力對(duì)抗者，以及在其間流動(dòng)并作為勢(shì)力而沒落之人。色川尤其對(duì)與權(quán)力對(duì)抗者寄予同情，將自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)及其后續(xù)，以具體人物為主人公進(jìn)行描繪。因此，在色川的視野中，有參與負(fù)債的貧農(nóng)組織——困民黨的農(nóng)民們的身影。

色川民眾史的方法論特色在于：（1）強(qiáng)調(diào)基層史料的發(fā)掘與使用。他大量使用村落的古文書、口述資料、宗門人別帳等，展現(xiàn)出民眾生活的豐富面貌。（2）強(qiáng)調(diào)民眾的主體性。村民不再是歷史的“背景”或“受害者”，而是在時(shí)代變化中作出主動(dòng)選擇的“主體”。（3）日常性與抵抗性的結(jié)合。他描繪了民眾在日常生活中通過隱性或顯性的方式表達(dá)反抗、尋求生存空間。（4）跨學(xué)科方法的運(yùn)用。他在研究中廣泛借鑒了社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)的方法，注重微觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的重構(gòu)。（5）與現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)合。色川并不避諱自己史學(xué)的政治性，他始終強(qiáng)調(diào)“史學(xué)應(yīng)服務(wù)于民主社會(huì)”，在反戰(zhàn)、反核、地方自治等運(yùn)動(dòng)中積極發(fā)聲。

1960年代的安保斗爭(zhēng)

正如成田龍一指出的一樣，《明治精神史》憑借其躍動(dòng)而華麗的文體以及作為歷史家罕見的自我披露，獲得了眾多讀者。在1970年前后，以《明治精神史》為首的色川作品也曾成為話題，這或許是因?yàn)樗疃冉槿肓?968—69年學(xué)生運(yùn)動(dòng)的挫折。當(dāng)時(shí)的背景是，社會(huì)運(yùn)動(dòng)的高漲，以反對(duì)越南戰(zhàn)爭(zhēng)為核心的市民運(yùn)動(dòng)、針對(duì)各種公害的居民運(yùn)動(dòng)正在展開。尤其是學(xué)生運(yùn)動(dòng)，在各大學(xué)甚至高中都呈現(xiàn)出巨大的力量。在此背景下，色川的著作獲得好評(píng)，口耳相傳，《明治精神史》也作為增補(bǔ)版于1968年再版?！睹髦尉袷贰冯m是“60年安?！备邼q與挫折的產(chǎn)物，但其歷史觀在“68年”的動(dòng)向中引發(fā)了新的共鳴，獲得了新的讀者，產(chǎn)生了新的解讀方式。

三

1970年，色川在巖波書店出版的《明治的文化》（中譯本《何謂明治？》，郭穎譯，上海譯文出版社，2025年）中，他明確指出了近代主義這一敵人，且基于“土著”與“民眾”這一對(duì)象（價(jià)值），展開對(duì)“近代”的批判。“對(duì)我們而言，如今需要的并非通過這種評(píng)價(jià)來正當(dāng)化、合理化現(xiàn)狀，而是為了變革去探究現(xiàn)狀的病理，需要全面的、本質(zhì)的、結(jié)構(gòu)性的研究?！薄白鳛樯钤诂F(xiàn)代日本的我們，為了自我變革，不得不走向?qū)嵺`?！崩碚摽偸菍?shí)踐的指引。

《何謂明治》

《日本的思想》

在當(dāng)時(shí)，色川的明治史敘事有明確的敵人，即針對(duì)丸山真男等人的精英史觀。從摧毀近代天皇制這一共同的歷史學(xué)家使命而言，二人也采用了完全不同的方法。雖然色川承認(rèn)，丸山“徹底站在近代主義的立場(chǎng)上，將日本天皇制乃至‘日本的思想’視為一種整體性結(jié)構(gòu)加以考察”，“將臣民的無限責(zé)任和體制的無責(zé)任性、精神層面的雜居狀態(tài)及以‘國(guó)體’為核心的無限抱擁的特性歸為近代天皇制思想的特征，并從日本社會(huì)的結(jié)構(gòu)中追本溯源，從國(guó)學(xué)的思維模式及作為其原型的固有信仰的思想中尋求答案”，“對(duì)于日本天皇制意識(shí)形態(tài)的研究做出了不朽的貢獻(xiàn)”，但是，“丸山試圖以這種方式來把握日本思想的整體性視角，這與馬克斯?韋伯試圖以西歐市民社會(huì)的精神秩序和氣質(zhì)（ethos）為中心來把握亞洲思想特點(diǎn)的視角極為相似——固然犀利，卻是脫亞式的”。這樣一來，由于丸山理論的弱點(diǎn)所在，“理論上的研究前景已基本明朗化，所以攻克丸山政治學(xué)（對(duì)丸山提出的整體觀進(jìn)行批判，并在結(jié)構(gòu)上提示出新的整體觀來取而代之的課題）應(yīng)該只是時(shí)間上的問題罷了”。

關(guān)于丸山所謂的雜居性，色川指出：“這也同樣適用于日本的大眾嗎？日本的大眾思想中是否也是如此，新事物的勝利總是快得驚人，一個(gè)接一個(gè)置換掉‘回憶’的碎片？之所以看起來好像如此，是因?yàn)檫@不過是思想表層的一種風(fēng)俗現(xiàn)象罷了，而大眾生活思想之根本則是深深地沉積在亙古不變的底層。面對(duì)大眾的那種根深蒂固的日常思想性，丸山難道就沒有退縮過嗎？”

“將思想作為一種傳統(tǒng)不斷積累下去，丸山將這種做法視為純粹西歐式的理想觀念。但這種將其視為一種至高無上的普遍性觀念的做法，現(xiàn)實(shí)中的西歐姑且不論，這等于是否定了亞洲或日本現(xiàn)有的全部傳統(tǒng)化模式，這難道沒有問題嗎？首先，除非‘過去’被有意地作為一種對(duì)象（經(jīng)過‘結(jié)構(gòu)性正序’）并將其置于‘現(xiàn)在’之中進(jìn)行揚(yáng)棄，否則思想便無法作為一種傳統(tǒng)積累下來——這種觀點(diǎn)（且認(rèn)為其具有普遍性）顯然過于絕對(duì)?！e一個(gè)日本大眾思想的例子，櫻井德太郎曾經(jīng)分析了代表‘部落共同體’中作為某種結(jié)社的‘講’接受外來思想的過程。研究發(fā)現(xiàn)，與我們的預(yù)期相反，這一民間信仰的內(nèi)核非常牢固，其接受外來思想的方式也是多種多樣的。日本的大眾思想的確沒有丸山所說的那種基督教式的核心，但并不缺乏自身強(qiáng)大的精神核心?！?/p>

“丸山還認(rèn)為，日本并不存在一種在沒有絕對(duì)者的前提下，能夠以獨(dú)自的方式在邏輯和規(guī)范上對(duì)世界進(jìn)行正序之‘道’，殊不知，作為大眾思想的江戶通俗道德和明治初期民間創(chuàng)建的新興宗教，便分別以‘心學(xué)’中絕對(duì)化的‘心靈’哲學(xué)和天理教、大本教等‘神’的規(guī)范（并非‘邏輯式的規(guī)范’，而是神啟式的規(guī)范）為基礎(chǔ)，以自己獨(dú)有的全新方式對(duì)世界秩序進(jìn)行重構(gòu)，如果非堅(jiān)持說這其中并無‘道’可言的話，那可是太小覷日本大眾的精神史了?！?/p>

丸山以偏概全的寫作方式的確引發(fā)了激烈的批評(píng)。例如，同時(shí)代的梅原猛也寫道，“如果丸山氏閱讀了古事記、日本書紀(jì)、祝詞、成唯識(shí)論、華嚴(yán)經(jīng)、法華經(jīng)、大日經(jīng)、凈土三部經(jīng)，讀了空海、最澄、圓仁、源信、法然、親鸞、日蓮、一遍、羅山、宣長(zhǎng)、篤胤、慈云，并且查閱了日本的美術(shù)、文學(xué)、藝能和民俗的事實(shí)，再在此基礎(chǔ)上說日本沒有精神史、也沒有坐標(biāo)軸，那么也許我能原諒他。但是，不僅不讀這些書，也不打算讀，也不去調(diào)查日本的美術(shù)、文學(xué)、風(fēng)俗，就匆忙地下結(jié)論，說日本寫不出精神史，說日本思想是東拼西湊的，是‘蛸壺型’，這是我無論如何都難以原諒的。丸山應(yīng)該把他對(duì)黑格爾學(xué)問的熱情分出一點(diǎn)給法華經(jīng)、凈土三部經(jīng)之后，再下結(jié)論”。

丸山真男

梅原猛

關(guān)于民眾與國(guó)體論的關(guān)系，丸山與色川也有所不同。丸山從天皇制的“精神結(jié)構(gòu)”出發(fā)，批判近代日本將“倫理”與“權(quán)力”混淆，迥異于卡爾·施密特所謂的近代歐洲式的“中性國(guó)家”，因此形成了日本獨(dú)特的國(guó)體論。在近代，日本人深陷這種瘋狂的擴(kuò)張理論之中。“天皇的權(quán)力源泉，縱向的時(shí)間上的權(quán)威感是由橫向的距離上的擴(kuò)張保證的”， 縱向的時(shí)間即“萬世一系”，而橫向的距離則是“八纮一宇”的世界。

但色川主張回到民眾本位的立場(chǎng)上看待國(guó)體論：

“從民眾的角度來看，他們雖然很大程度上接納了國(guó)體這個(gè)‘?dāng)M制’，但到最后也沒有將靈魂完全讓渡給天皇制。我認(rèn)為，在人們內(nèi)心的最深處，天皇制并沒有完全掌控日本人的心，國(guó)體也并沒有真正成為民眾精神的核心?！鄙▽?duì)此的信心源自于其扎實(shí)的村落調(diào)研。村落共同體保證了日本民眾的主體性。“所謂部落共同體本身并非一個(gè)客觀存在的實(shí)體，而不過是大眾的一種結(jié)合方式。它有時(shí)呈現(xiàn)出一種村莊集落的形式，有時(shí)又會(huì)呈現(xiàn)為各種‘講’‘結(jié)’‘社’等形式，其本質(zhì)在于具有一定社會(huì)規(guī)范力的幻想的共同性。因此，當(dāng)這個(gè)共同體具有變革的生命力之時(shí)，便能孕育出具有主體性的人，讓天皇制無限邊緣化；而當(dāng)這個(gè)共同體停滯不前之時(shí)，具有主體性的人便被邊緣化，天皇制便無限侵入共同體內(nèi)部。換句話說，這種大眾存在方式的變化最終也決定了天皇制的統(tǒng)治方式?！?/p>

然而，“丸山從西歐抽取了西歐市民社會(huì)類型優(yōu)質(zhì)的理念模式，從日本抽取了部落共同體類型劣質(zhì)的理念模式，然后從前者的‘高深’中挖掘后者的‘病理’，這種方法……與歐洲人馬克斯?韋伯等人對(duì)亞洲的停滯性片面而獨(dú)斷的論述一樣扭曲”。確實(shí)，丸山的共同體的概念正是從明治末期、大正和昭和初期那種“停滯期部落共同體”的形象中提煉出來的。在自由民權(quán)時(shí)期風(fēng)起云涌的日本村落中，人民甚至喊出“不揣冒昧，加入我們，一起干翻朝廷！”的激進(jìn)口號(hào)，就足以表明當(dāng)時(shí)民眾的活力。丸山認(rèn)為落后的村落共同體是法西斯主義溫床的觀點(diǎn)，是色川無論如何無法接受的，“要想實(shí)現(xiàn)民眾層面的意識(shí)變革，倘若不用這種方法而僅靠西方市民社會(huì)那套個(gè)人主義式的近代思想的話，只會(huì)使日本的現(xiàn)代主義（Modernism）最終竹籃打水一場(chǎng)空，或讓人陷入絕望，或只能獨(dú)善其身”。強(qiáng)調(diào)本土資源的再發(fā)現(xiàn)，而非外來理論的生搬硬套，不僅僅是對(duì)抗丸山精英史觀的局限性，也是色川史學(xué)留給后世最大的遺產(chǎn)吧。

四

盡管對(duì)“丸山政治學(xué)”展開了猛烈的批判，但隨著戰(zhàn)后歷史學(xué)的發(fā)展，色川的民眾史自身也受到了新一代歷史學(xué)人的懷疑。這便是以法國(guó)文學(xué)?思想的評(píng)論家西川長(zhǎng)夫?yàn)榇淼摹艾F(xiàn)代思想”。1978年，西川在《歷史學(xué)研究》上以專文的形式質(zhì)疑了色川的民眾史，“即便稱之為‘底邊’或‘地下水’（色川自己對(duì)民眾史研究對(duì)象的稱呼），在歷史中，它終究只是在定位頂點(diǎn)思想的同一價(jià)值體系內(nèi)應(yīng)起的作用（史觀）所設(shè)定的，在此限度內(nèi)，從文學(xué)的立場(chǎng)看來，‘底邊’終將成為‘頂點(diǎn)’之物，即無非是‘頂點(diǎn)’的反面”。

很明顯，深受法國(guó)解構(gòu)主義影響的西川，將“國(guó)民國(guó)家”（nationstate）理論本身視為攻擊的目標(biāo)。因此，在西川的研究視野中，本來就不存在什么“日本民族”、“日本人”這種建構(gòu)起來的價(jià)值對(duì)象。不論是天皇這樣的“頂端”，還是民眾這樣的“底層”，在西川看來，都是“國(guó)民國(guó)家”視野內(nèi)的幻象。色川的民眾史只不過是顛倒了兩者的方向性。

確實(shí)，在色川的文本，處處顯示出對(duì)“日本”這一實(shí)體價(jià)值的歸屬感：

“……兩千年來，日本得以躲避外族入侵而繁衍至今。這與歐洲大陸民族爭(zhēng)斗的血淚史相比，更體現(xiàn)出日本環(huán)境之特殊、文化觀念及日本式居民社會(huì)與社會(huì)意識(shí)之獨(dú)特。正是這種深受庇護(hù)的島國(guó)屬性，成為日本文化形成的先決條件?！L(zhǎng)期來看，日本雖有過內(nèi)亂，但依然能保持國(guó)家獨(dú)立，這使其思想文化之中形成了一種無法抽離的固有屬性，其人種、語言、宗教、衣食住行樣式因此具有單一的均質(zhì)性，其思維方式、審美意識(shí)、自然觀、精神結(jié)構(gòu)，也都帶有一種共通屬性。與印度、中國(guó)、東南亞的多民族國(guó)家相比，這種單一且均質(zhì)的屬性不言而喻?！?/p>

這種表白在西川看來，“幾乎可說是無限接近文學(xué)，同時(shí)卻又保持了歷史敘述分寸的優(yōu)秀敘述”。可以說，這是源自“現(xiàn)代思想”，針對(duì)基于“近代思想”（戰(zhàn)后思想）而來的與“近代歷史學(xué)”的對(duì)峙。對(duì)此，色川同樣在《歷史學(xué)研究》（1979年9月）上發(fā)表反駁文章，但該文只是反復(fù)闡述自身的問題意識(shí)來進(jìn)行辯解，未能形成真正的爭(zhēng)論。正如成田龍一指出的一樣，“這是一場(chǎng)無果而終的爭(zhēng)論，令人深感失望”?！疤热羯芑貞?yīng)西川的批判性提議，以‘歷史與文學(xué)’為入口，本可形成一場(chǎng)兼具‘戰(zhàn)后思想’與‘現(xiàn)代思想’視野的爭(zhēng)論，這必將成為后世歷史學(xué)的巨大財(cái)富”。

一直等到20世紀(jì)末，色川才迎來了對(duì)“戰(zhàn)后歷史學(xué)”的反思。他在《歷史的方法》（1992年）中回顧起那次與西川的爭(zhēng)論，“此次結(jié)合自己的反駁重讀后，深感作為一名研究者，自己當(dāng)時(shí)提出的完全是偏離靶心的異議，唯有慚愧”。他到這時(shí)才意識(shí)到，西川大概是指“我身上可見的理論輕視傾向，會(huì)使‘民眾思想史’停留在經(jīng)驗(yàn)主義階段”。最后，色川表示“我愿接受此批判，開拓新的民眾史敘述的地平”。

然而，有意思的是，西川讀到色川的反思后進(jìn)一步跟進(jìn)了自己的回應(yīng)。在《色川大吉著作集》的月報(bào)上，西川刊登了《日本的米什萊》（1995年）一文。他揶揄道，“如果說色川大吉是日本的儒勒?米什萊（Jules Michelet, 1798-1874），不知色川先生是會(huì)笑，還是會(huì)怒呢？”眾所周知，米什萊通過卷帙浩繁的《法國(guó)史》（Histoire de France）、《法國(guó)革命史》（Histoire de la Révolution fran?aise）等作品主動(dòng)參與并最終塑造了現(xiàn)代法國(guó)的民族認(rèn)同。他將歷史學(xué)從政治編年史提升為一種民族的“史詩(shī)”和“復(fù)活術(shù)”，讓“人民”（Le Peuple）成為歷史的主角，并將法蘭西民族人格化，為其注入了獨(dú)特的靈魂與使命，是歐洲早期近代民族國(guó)家建構(gòu)的歷史學(xué)代表性學(xué)者。

儒勒?米什萊

西川就此論述道：（1）“作為法國(guó)近代‘國(guó)民史’確立者的米什萊，也是首位將民眾置于歷史中心地位的民眾史家”；（2）“與龐大史料持續(xù)搏斗的米什萊，同時(shí)也是一位執(zhí)著于歷史哲學(xué)與方法論的歷史家”；（3）他擁有“浪漫主義文體”，并為了“賦予死者第二次生命”而書寫。在西川看來，色川的民眾史難以擺脫以上范式的影響。然而，色川再次面對(duì)西川的批判，也只是樂觀地表達(dá)了謝意，選擇回避與“現(xiàn)代思想”正面交鋒。

五

由于色川對(duì)國(guó)民國(guó)家論的執(zhí)念，使得他對(duì)以西川為代表的現(xiàn)代思想并不感興趣，反而促使他從前輩的歷史學(xué)者中汲取力量。這個(gè)人便是柳田國(guó)男。色川早在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期就讀過柳田的著作。但最開始，他認(rèn)為柳田與日本浪漫派的“情緒”幾乎無異，“要求為‘日本的民族’而死”。在戰(zhàn)后一段時(shí)間內(nèi)，他認(rèn)為柳田是“不可原諒的存在”。然而，后來他坦言自己通過《明治精神史》踏入“民眾思想史”的“原野”時(shí)，遇到了“無法逾越的墻壁”，并“發(fā)現(xiàn)墻的那邊延伸著民間傳承的沃野”，“作為一個(gè)歷史學(xué)家，應(yīng)如何評(píng)價(jià)和敘述柳田國(guó)男的一生，究竟能從其留下的宏大工作中繼承什么”，成為了其思考的方向。

在某種意義上，柳田國(guó)男的“一國(guó)民俗學(xué)”本質(zhì)上是將“歷史”解放給平民的人。例如，柳田就曾感嘆過，“少數(shù)的貴族死后留下了古墓，而億萬常民之死卻什么紀(jì)念碑也沒有留下來”?！班l(xiāng)土研究的第一要義，簡(jiǎn)單說來便是認(rèn)識(shí)平民的過去?！私馄矫裰两駷橹棺哌^的路，從我們平民的角度講，也就是了解我們自己，即反省自我。……探究平民史乃是平民強(qiáng)烈的自然要求，是不能不做的學(xué)問?！?/p>

“從《春秋》開始，筆錄者只是將認(rèn)為足以傳諸后代的事實(shí)記載于竹帛上，這便是歷史。……可以說，史官?gòu)漠?dāng)初開始就持有欲把歷史的一部分非歷史化的意圖。對(duì)于我等來說，在史官所刪除的常民大眾的歷史中，有我們想知道的歷史，即所謂的史外史?！梢哉f，至今被忘卻的常民大眾的歷史……民間傳承的學(xué)問，就是要起而補(bǔ)救這種歷史欠缺?！?/p>

柳田的“一國(guó)民俗學(xué)”，在1920年代的背景下，其實(shí)代表了日本關(guān)于帝國(guó)國(guó)家形態(tài)的轉(zhuǎn)型狀態(tài)。在人類學(xué)占主流的“日本混血民族說”中，柳田以其獨(dú)特的民俗學(xué)研究開辟了一條“日本單一民族說”的研究路徑。柳田寫道：

“……（外國(guó)的）奴隸或者小民，都是異民族或者被俘虜?shù)娜吮毁I賣的結(jié)果。而在我國(guó)社會(huì)，那些像蠶或者鵜鶘一樣被奴役的人，毫無疑問都是血脈相連的同胞。語言相通，信奉一樣的神靈，也是日本民族的同伴。”

柳田國(guó)男

正如小熊英二指出的那樣，“以高橋貞樹為首的當(dāng)時(shí)的馬克思主義者稱日本古代是從征服原住民并將其奴隸化開始的。柳田國(guó)男過去也曾經(jīng)主張日本存在原住民，他們敬仰的神以及語言都不一樣。但是，在這里，他所描繪的日本列島已經(jīng)完全沒有原住民的影子了。同時(shí)，他的日本觀與國(guó)體論者的主張也不一樣，國(guó)體論者主張古代日本是一個(gè)沒有虐使奴隸的溫情的國(guó)家。而柳田國(guó)男則認(rèn)為日本雖然沒有將異民族奴隸化，但取而代之的是奴役‘日本民族自己的同伴’”。

但是，這種研究方式對(duì)于色川而言是極具吸引力的。色川坦言，“我意識(shí)到自己繞了很大的彎路，為自身的愚昧和不遜感到羞愧。他們（柳田國(guó)男等）從依賴文字的民間傳承走向新的國(guó)史學(xué)的方向，而我則從依賴文字的民眾史研究走向更宏大的史學(xué)的方向，我們是在相互靠近”。色川將“生活方式的追求”與“常民文化論”定為了二者共同的主題。此外，色川還認(rèn)為在“近代主義的罪孽”被揭露的1960年代，柳田的“民俗學(xué)”普遍獲得了新的價(jià)值認(rèn)同。很明顯，色川將柳田民俗學(xué)與“高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)導(dǎo)致的日本國(guó)土與傳統(tǒng)文化破壞”的批判重疊了起來。

事實(shí)上，色川研究柳田，出版相關(guān)作品的時(shí)期，也是日本歷史學(xué)發(fā)生重大變動(dòng)的時(shí)期，即與“戰(zhàn)后思想”共振的“戰(zhàn)后歷史學(xué)”逐漸轉(zhuǎn)向接觸“現(xiàn)代思想”的“現(xiàn)代歷史學(xué)”。在那個(gè)時(shí)期，色川也認(rèn)為柳田的民俗學(xué)蘊(yùn)含著對(duì)昭和初年國(guó)體論式鐵板一塊的意識(shí)形態(tài)、官學(xué)學(xué)院主義、西歐現(xiàn)代主義等進(jìn)行批判與抵抗的契機(jī)。這也是將民眾史與民俗學(xué)重疊起來的看法吧。他期待民眾史可以“在更高維度上揚(yáng)棄而成”。對(duì)此，子安宣邦只能表示，“歷史學(xué)家的錯(cuò)覺使他們?cè)诹铩粐?guó)民俗學(xué)’中看到了對(duì)官制的近代化和西洋化的抵抗，卻沒有發(fā)現(xiàn)柳田這些有關(guān)平民的話語正是強(qiáng)有力的日本國(guó)家近代化的話語”。這也是民眾史的弱點(diǎn)所在。說到底，民眾史仍然是“戰(zhàn)后歷史學(xué)”的一部分。

參考文獻(xiàn)：

1、色川大吉，《何謂明治》，郭穎譯，上海譯文出版社，2025年。

2、色川大吉，《新編明治精神史》，筑摩書房，1995年。

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4、成田龍一，《ある色川大吉考──「昭和」との格闘（前編?後編）》，《現(xiàn)代の理論》，第34、35號(hào)，2023年5、8月。

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6、山口輝臣，《民衆(zhòng)史が柳田國(guó)男を「発見」するまで》，《日常と文化》（第12號(hào)）, 2024年3月。

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8、子安宣邦，《近代知識(shí)考古學(xué)：國(guó)家、戰(zhàn)爭(zhēng)與知識(shí)人》，趙京華譯，生活?讀書?知新三聯(lián)書店，2022年。

9、小熊英二，《單一民族神話的起源：日本人自畫像的譜系》，生活?讀書?知新三聯(lián)書店，2020年。

10、竹內(nèi)洋，《丸山真男的時(shí)代：大學(xué)?知識(shí)人?輿論界》，李凱航譯，上海文藝出版社，2025年待刊。