時尚與反時尚的……政治社會學思考

《時尚、文化與身份認同》，[美] 弗雷德·戴維斯著，熊亦冉譯，譯林出版社，2025年1月版，216頁，58.00元

美國社會學家弗雷德·戴維斯（Fred Davis，1925-1993）的《時尚、文化與身份認同》（Fashion，Culture， and Identity，1992，The University of Chicago；熊亦冉譯，譯林出版社，2025年1月）出版于上世紀的九十年代初期，所研究的現象與今天的時尚文化潮流的變化固然會有很多差異，但是從研究方法、理論模式和問題意識的維度來看，仍然有其并未過時的學術價值，尤其是其中的時尚與反時尚的政治社會學思考。

作者在該書的扉頁上寫著：“謹獻給赫伯特·布魯默（1900-1987）/從他那里我獲得了勇氣，去認真對待那些被美國社會學界認為無聊且輕浮的話題?！边@位赫伯特·布魯默（Herbert Blumer）是著名的美國社會學芝加哥學派代表人物，他是社會學家米德（G. H. Mead）的學生。米德提出了“符號互動論”的理論，布魯默繼承了米德社會心理學思想，并于1937年首創(chuàng)了“符號互動論”（symbolic interactionism）這個術語。布魯默于1931年任芝加哥大學助理教授，1947年晉升為教授，1952年起任加利福尼亞大學伯克利分校社會學教授。正是在四十年代末的時候，戴維斯是芝加哥大學社會學系研究生，深受布魯默對時尚的關注和研究的影響。后來又到了加州大學與布魯默成為同事，因此他說有幸繼續(xù)從彼此多年的合作中汲取靈感（致謝，3頁）。另外，這從一個側面也反映了在八十年代美國社會學界對于時尚研究不甚重視的情況。這與體育社會學雖然在上世紀六十年代初期就發(fā)展起來，但是直到八十年代仍然不受美國主流社會學界關注一樣（參見諾貝特·埃利亞斯、埃里克·鄧寧《追尋興奮：文明化過程中的體育與休閑》，前言，何江穗譯，上海人民出版社，2025年4月）。這可以說明作為社會學研究對象的“社會”太龐大、太多領域了，類似體育、休閑和生活時尚這些領域往往被認為在社會整體性的結構、運動和變遷中的重要性遠不如其他領域，還有可能是因為這些領域的研究范式和論證模式都比較難以建立，因此產生“無聊且輕浮”的研究偏見。

因此，戴維斯在第一章的開頭就指出，當文化學者想理解一種定期引發(fā)其思考的現象的時候，是為了在這些現象中揭示現代社會的某些基本特征，如社會運動、社會分層以及大規(guī)模生產的品味等等。在他看來，要談論的是時尚的諸多方面：“它在文化和社會結構中的來源，它在社會內部和社會之間傳播的過程，它在社會分化和社會融合中的目的，它所能滿足的心理訴求，尤其是它對現代經濟生活產生的影響。但奇怪的是，社會學家并未注意到某個面向——心理學家或人類學家也對此建樹甚微——正是這個面向將時尚的制造者、供應商和消費者聯系在了一起，即它的意義。所謂意義，我指的是新奇抑或古舊時尚所傳達的形象、思想、情感和鑒賞力，以及實現這一點的象征性手段?！保?頁）他有充分的理由抱怨研究者忽視了這種有關“意義”的研究面向，抱怨我們雖然對“正在上演的劇情”略知一二，“但我們對其中的緣由只有最模糊的認識”（同上）。

實際上，在社會學研究中的“質性”與“意義”既是重要的，也是困難的議題。從面對經驗事實是進入研究的第一步，但是如何面對經驗事實卻與研究者的目的、研究者本人的背景有緊密聯系。因此，從面對事實到在“面對”中發(fā)現與“質性”和“意義”相關的問題意識，是對研究者的重要考驗。以日常生活為中心，以人的本性與行為的關聯為中心，把理論闡釋與社會學調查結合起來，這是關于質性研究的重要途徑。而對于“意義”的問題，恐怕還要同時借助于對“道德科學”的理解和運用，從“人”的問題中揭示和闡釋“意義”的問題。

既然是屬于“人”的問題，無論是從時尚研究者還是在有生活閱歷的人看來，一個普通人的服飾往往也可以看作是他（她）對自己在社會生活中定位的手段，而對政界、商界、演藝界等人物而言，服飾的選擇性更是具有各種功利性的意義。道理并不復雜，服飾的歷史文化內涵或具有現實指向性的特征無疑就是一種視覺符號語言，與人物的身份認同緊密聯系在一起。在感官世界中，服飾是一種注意力的重要資源；在公共政治的世界中，服飾可以成為建構政治認同、凝聚親和力的有效資源——當然也有可能成為政治沖突的感性原因。

本來從現實生活經驗來看，公共生活中的政治宣傳、組織動員、隊伍建設等行為中都離不開作為視覺感性標志的服飾。且不說軍隊的或特殊工作隊的制服，即便是普通群體的服飾傾向也是重要的身份標簽，表明某種傾向性，在經歷過群眾性政治運動的人都會知道服飾的階級性和審美性質是絕不能輕視的問題。但是，在政治學的研究場域中，關于服飾時尚的研究恐怕一直處于比較邊緣的位置。這不僅是指時尚史研究在歷史學的理論研究（如歷史哲學、史學理論、現代歷史編纂學）、各分支學科（如政治史、經濟史、社會史、史學史等）結構以及國別史、斷代史等體例中的邊緣位置，同時更是指在大歷史敘事中的邊緣性。時尚史、服裝史研究似乎更多是在本專業(yè)領域中自娛自樂，或者是以圖文并茂的可讀性面向大眾，能夠在消除了神學烙印的所謂“普遍歷史”的大敘事中發(fā)揮重要作用的實例還很少見。

其實早在公元前五世紀古希臘歷史學家希羅多德的《歷史》中，關于服飾研究的重要性已經有所呈現。他對埃及人的描寫就是從他們穿的麻布衣服講起，從樣式、服裝名稱到在這件衣服的外面罩上白色的羊毛外衣，并且談到他們的宗教習俗禁止穿毛織品進入神廟和不能與死者一同下葬（希羅多德《歷史》，詳注修訂本，徐松巖譯注，上海人民出版社，2018年，上冊，230頁）。服飾在他看來是辨識民族的重要證據，比如關于生活在里海以北的馬薩革泰人（Massagetae），許多人認為他們是屬于斯基泰族的，希羅多德則具體注意到“馬薩革泰人的服裝以及他們的生活方式，和斯基泰人頗為相似”（同上，183頁）。與此相同的是，在第七卷敘述波斯國王薛西斯親自統(tǒng)率大軍征討希臘的時候，詳細介紹了波斯軍中數十個民族的各具特色的服裝飾物（同上，下冊，665-672頁），在對款式異同的觀察中也帶有對其民族及相互關系的辨識意圖。希羅多德在歷史敘事中對服飾的關注顯然來自他在各地游歷中的觀察、記錄，但是更重要的是與他的“保存人類過去的所作所為”的大歷史敘事宗旨與重視觀察各民族的自然環(huán)境、物產和生活習俗相結合的治史思想有關，也與他對人類行為和生活的一切事物和情境都有廣泛興趣并將其視作有關歷史的“調查與探究”的對象有關。在希羅多德之后，修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的敘事視野大為收窄，他關注的是政治事件與戰(zhàn)爭的進程、因果。雖然他在全書開始的時候也簡單提到雅典人和斯巴達人在服飾上的奢儉之別，但是再也沒有像希羅多德那樣對服飾的觀察和論述。

在以后漫長的主流史學發(fā)展中，無論是否有人曾經在著述中提及服飾問題，也不管歐洲在十六至十七世紀初就印刷出版了兩百多種關于服裝的圖書，對服裝與時尚的研究要到十九世紀才真正開始。也只有到了二十世紀八十年代以后新文化史研究迅速擴張的熱潮中，才使服裝與時尚研究進一步在史學研究的新領域（如日常生活史、微觀史和物質文化史等）中占有一席之地，于是有了丹尼爾·羅什的《服裝的文化：“古王朝”的裝束與時尚》（1989）、《日常物品的歷史：消費文化在法國的誕生，1600-1800》（1997）、尼科爾·佩勒格蘭的《自由之服：法國服裝業(yè)ABC，1770-1800年》（1989）和林·亨特主編的《艷欲與身體政治》（1991）等著作。然而，我們仍然很難說時尚與服裝研究已經融入大歷史敘事之中，對新文化史研究可能存在的忽視歷史因果變化、政府與領袖人物以及意識形態(tài)影響等重大因素的批評也引起了相應的反思。這在某種程度上讓我們回想起希羅多德的史學傳統(tǒng)，他在大歷史敘事中對宏觀與微觀敘事的協(xié)調與綜合能力對于史學分支中的各種邊緣學科如何在大歷史敘事中發(fā)揮應有的作用仍然有啟發(fā)意義。

回到戴維斯的《時尚、文化與身份認同》。第一章是關于服裝與時尚的研究。戴維斯既指出了在服裝編碼中包涵的意義信息，同時更強調并不存在固化的編碼與意義的對應關系。他認為社會學當然會對研究服裝和時尚感興趣，因為我們知道人們會通過著裝來傳達有關個體的某些信息，“而在集體層面上，這通常會導致他們被象征性地定位在一種充斥著地位訴求和生活方式依附的結構化經驗體系中。我們大膽斷言這些主張和依附是什么——‘佯裝貴族的流浪漢’‘掩飾身份焦慮的新貴排場’——但正如無聲劇所顯示的那樣，我們無法理解實際引起這種解釋的象征性內容”（2頁）。關于服裝編碼的研究由于社會學與人文學科的溝通、跨學科研究而取得進展，就像戴維斯所講的，“遵循艾柯（Eco，1979）的路徑，我認為服裝的款式，以及隨著時間的推移不斷影響它們的時尚構成了近似于編碼的東西”（3頁）。但是他同時指出，這種“編碼”是弱語義的、不明確的。他引用麥克拉肯（McCracken）的研究說明并不存在像言說和寫作模板那樣受規(guī)則支配的固定公式來應用和并置服裝的編碼元素。就如席爾（Schier，1983）在對羅蘭·巴特（Roland Barthes）的《流行體系》（The Fashion System）的批判中所闡釋的那樣：“當然，認為我們通過穿搭來實現自我表達自然是有道理的，盡管無法過于刻意地在每種選擇中找出一套編碼的規(guī)則。”（4頁）因此，戴維斯認為在賦予大部分服裝以確切意義的同時，必須保持暫時性的審慎態(tài)度。他進而論述了有關時裝編碼的首要顯著特征，就是在西方社會的當代著裝規(guī)范中普遍存在的歧義性，這種歧義性現象將會愈演愈烈。除此之外的三個顯著特征分別是：“第一，它在很大程度上具備語境依賴性：第二，不同社會階層和品味群體對其符號構成的理解和欣賞方式存在很大差異：第三，它——至少在西方社會——更注重‘底碼’（undercoding），而非精確性和明確性。”（6頁）所謂“底碼”，即在缺乏明確信息的情境中對服裝信息的推斷。

總的來說，服裝的編碼既是真實存在的意義呈現，同時也具有充滿歧義性和受語境支配的特征。在這方面，著名歷史學家彼得·伯克（Peter Burke）在他的研究也有很好的闡釋和案例說明。他認為：“服裝就構成了一個符號體系。在某個特定的社區(qū)里，意義是共享的?！虼耍硞€人所穿的衣服就向該社區(qū)的其他成員傳遞了各種不同的信息。從畫像學研究的層次上看，這是相當明顯的?！保ū说谩げ恕稓W洲近代早期的大眾文化》，楊豫等譯，上海人民出版社，2005年，97頁）他在《圖像證史》中提供了一個著名的研究案例：在歐仁·德拉克洛瓦的名畫《自由引導人民》中，那位頭戴高禮帽的男人過去依據他的頭飾往往被解釋為資產階級的化身?！笆聦嵣?，當時的工人階級有些也戴大禮帽。無論如何，只要仔細觀察一下他穿的衣服，特別是他的腰帶和褲子，就可以發(fā)現這個人物是個手工工人。”（彼得·伯克《圖像證史》，楊豫譯，北京大學出版社，2008年，82頁）在伯克的目光中，高禮帽只是資產階級身份的一種并不嚴格的象征，不能因此而確證人物的身份認同。而在畫面的細節(jié)（如腰帶和褲子）中發(fā)現與手工工人的真實聯系。對此戴維斯也有關注到，他指出法國大革命的無套褲漢（sans culottes）的字面意思是“不穿馬褲的人”，但其隱喻是將共和黨人和穿絲綢馬褲的貴族區(qū)分開來，就是一個特別引人注目的例子（45頁）。

既然談到了《自由引導人民》的服裝與身份認同的問題，就可以進入服裝與身份認同中的“硬核”問題——比如服裝在政治威權、地緣政治、外交敘事、政體性質等方面的議題。有一個可能是今年以來國際政治新聞中最突出的服裝政治敘事的例子，就是今年烏克蘭總統(tǒng)澤連斯基先后兩次在白宮與美國總統(tǒng)特朗普會見的時候，澤連斯基身穿的服裝成為國際政治的熱點問題。從著裝行為的主動方澤連斯基這一方來看，前后兩次的著裝都非常明顯地釋放出某種信號，而美方也是前后兩次都對此表達了關注與評議。在這里要討論的當然不是一般的時尚與身份認同、時尚的潮流與反潮流等來自日常生活的規(guī)范性問題，而是在極端復雜和充滿沖突性的國際政治語境中的服裝的象征性意義問題。這是在黑夾克或白襯衣等編碼體系之外更具有強大的象征理論的服裝編碼，它不是隱匿在宏大敘事之中的服裝潛規(guī)則，而是服裝政治起義中最爽的一次編碼操練，是必將刻錄在二十一世紀服裝政治史上的著名案例。

戴維斯對于社會身份與時尚之間的集體性關系有比較明確的闡釋，他指出當我們參與了社會身份的建構與表達的時候，由于我們活躍于其中的不同時期、時刻都有強烈的集體潮流沖擊著我們的自我意識，使我們受制于許多共同的條件。“因此我們中的大多數都經歷過相似的渴望、緊張、關切和不滿，且無論我們如何理解它們，它們都在尋求某種形式的表達。正是在這一意義上，我們的身份可以說是共享著一個強大的集體構成要素?！保?3頁）這讓人想起我們曾經有過、或曾經熱切地向往過的時裝編碼：草綠色的軍裝、棕色的寬皮帶、草綠色的軍帽、解放鞋、綠色的行軍水壺，除了沒有帽徽和領章……這樣一個標配編碼。至于更為普遍的社會階層，則是借助于工廠的工作服、兩只口袋或四只口袋的“中山裝”以及普遍流行的藍色而被他者稱作“藍螞蟻社會”。這是對于戴維斯所講的“共享著一個強大的集體構成要素”的最好說明，而我們的親身經驗為此提供的闡釋從西方社會學研究的模式來講是難以解釋的。比如在那個時候的服裝“政治正確”意識中，衣服上的縫補不僅是美的，而且是正確的時尚。因此在學校中你會發(fā)現有些出身有錢人家孩子的衣服上打上了補丁，但是與衣服的磨損程度顯然是不匹配的，只能說明是家長有意為之，好讓自己的孩子在學校顯得與來自勞動人民家庭的孩子一樣。這種強大的集體意識也不是在某一天突然形成的，而是在一種歷史變遷的生活語境中通過種種渠道而習得的。在社會巨變之后首先發(fā)生的視覺變化就是人們眼中曾經熟悉的服裝消失了，被新的、代表一種姿態(tài)的服裝取而代之。在歷史語境轉換的過程中，舊的服裝編碼往往會給人帶來舊的身份認同的強烈信息，對人的規(guī)訓與對服裝的體系的規(guī)訓是同時進行的，因此有人意識到自己的服裝與新的環(huán)境格格不入而敏感地作出徹底的選擇。這就是戴維斯從他的老師布魯默那里學到的觀點和研究方法：時尚與我們身份的集體層面緊密相連。但是就我們從在地經驗出發(fā)的研究而言，我們還可以從中挖掘處更為獨特的經驗事實，推動服裝政治學與歷史社會學結合起來，來回答這樣的問題：在社會結構的集體性層面上，服裝如何成為社會分層、政治認同和人生選擇的象征？服裝編碼的策略如何既表達了從眾與馴服、也隱匿著不滿與戲謔的心理？

在“第四章地位矛盾：炫耀與偽裝”中，戴維斯首先回溯了時尚感在十三世紀末和十四世紀的宮廷生活中的起源，其中的權力與權利的張力值得思考。大約就是在十三世紀末到十四世紀初，東方的織物和珠寶在十字軍東征后傳遍歐洲，盡管遭到教會的強烈反對，但還是這些服飾越發(fā)成為貴族之間及其與新興的城市資產階級之間的地位競爭的象征性工具?！皩τ诋敃r的很多時尚人士來說，尤其是在出席一些儀式場合時，這幾乎就是把財富穿在身上。”（44頁）這種“把財富穿在身上”的惡俗至今仍然存在，而且在公共政治方面出現了屢見不鮮的悲喜劇：因為身上的服飾而落馬的官員為服裝政治學教材添加了不少真實而生動的案例。戴維斯繼續(xù)說，“到了14世紀，服裝已經與地位主張和自命不凡密切相關，因此整個歐洲都制定了禁奢法令，禁止平民展示貴族試圖為自己預留的面料和款式。雖然這些法令常常收效甚微——那時資產階級的女性已經打扮得像公主一樣優(yōu)雅了——但它們還是在許多地方法典中得以保留至18世紀。無論是否遵守或逃避禁奢法令，公共場合著裝的質地和剪裁對于確定個人及其家庭的社會地位都至關重要?！保?4-45頁）

關于這個問題，在服裝史著作中往往有更多、更詳細的敘事。實際上，法律、宗教、習俗和形勢對人們穿著服飾的干預自古以來都是很明顯的。公元前594年，雅典執(zhí)政官梭倫（Solon）是第一個禁止通奸婦女佩戴飾物和參加城市慶?；顒拥娜?。宗教原則對衣著的限制通常更為持久，在公元前四世紀《利未記》頒布之后，東正教猶太人延續(xù)了對亞麻和羊毛服裝的禁令。另外，軍事征服、勝利和失敗也引導了人們對外國服裝風格的接納或拒絕。在古羅馬的社會生活中，衣服著裝使貴族與公民、公民與奴隸的身份明顯區(qū)別開來，在不同的政治或宗教場合，面料、裝飾和顏色各不相同；甚至連穿一雙涼鞋也受到社會階層的限制。有些針對服飾的禁令是非常具體的，而且明確把允許穿著的服飾與地位、財富具體聯系起來。英國愛德華三世在1337年頒布的法令將允許穿皮草者的收入門檻從四十英鎊提高到了一百英鎊。另外，大約在十一世紀晚期開始流行的一種被稱為“波蘭靴”（poulaines）的翹頭鞋開始流行，順著大腳趾延伸出去的鞋尖不斷伸長，于是愛德華三世于1363年頒布了一項禁奢令，規(guī)定年收入低于四十英鎊的平民禁止穿這種鞋，其他人的鞋尖長度必須小于六英寸，紳士的鞋尖最長十二英寸，貴族不超過二十四英寸，王子的鞋尖長度則不受限制。這種鞋流行的背景是被東征的十字軍帶回歐洲的技術知識和東方的華麗服飾刺激了貴族們尋找新時尚的欲望（奧黛莉·米耶《全球時尚史》，王昭譯，社會科學文獻出版社，2023年3月，88頁）。這些歷史論述很具體地補充了戴維斯從社會學研究視角所論述的“地位矛盾”的議題，可以看到權力對于服飾的暴力政治管治是非常嚴格的。

在這里可以引申出布爾迪厄的“文化資本”理論，但是戴維斯對此有不同的看法。布爾迪厄認為“品味問題”成了現代社會中占主導地位的社會階層所繼承的“文化資本”，這種資本的特權占有，以及日復一日地通過千百種細微區(qū)分形式進行精明地支出，解釋了主流階級如何能夠一代又一代地繁衍其品牌。而戴維斯認為從社會學的角度看，這種強調似乎極具吸引力，但他并不認同，理由是在文獻中已經可以找到針對完全基于階級的時尚理論的諸多有力反駁。他強調“雖然人們的衣著和著裝方式確實可以在很大程度上反映其社會地位，但這并不是服飾交流的全部，且在許多情況下并不構成溝通的重中之重”（46頁）。應該說，作為社會學家的戴維斯考慮得更多的是社會學研究中的實證研究的原則和方法，而對于理論的強大吸引力似乎保持著天生的敏感。

第八章“反時尚：否定的變遷”首先提出了一個面向普通人的問題：在時尚面前，你是時尚的追逐者還是反對者，抑或是冷漠的不關心者？這個問題在日常生活經驗中恐怕是自然而然地形成和自然地形塑著個人生活，但是在社會學研究來看就是“人”的問題中的主動性問題。戴維斯認為，“在主觀層面上，反時尚的對立立場，無論其姿態(tài)多么怯懦或猶疑，都能立即將其與時尚冷漠者區(qū)別開來。后者要么對時尚一無所知，要么就是出于這樣或那樣的原因完全不關心流行的時尚是什么?！保?30頁）真正的反時尚是一種自覺的，甚至是有組織的立場和行為，戴維斯認為“可以追溯至歐洲歷史的很早以前，而且似乎在當時就起到了和現在一樣的作用：表達異議、抗議、嘲笑和憤怒”（130頁）。比如在瑪麗·安托瓦內特（Marie Antoinette） 的莊園中身著擠奶女工服裝（milkmaid-attired）的宮廷貴婦，在大革命后通過穿著古怪服裝來表達政治立場的時尚青年，布魯梅爾（Brummel）時代的倫敦花花公子以及后來效仿他們的十九世紀法國人，他們都沉迷于當時的反時尚姿態(tài)并以此尋求聲望。于是，在人們對政治左翼人士的印象中，他們就應該身穿時髦的非正統(tǒng)服裝。但是，反時尚就變成了制造新時尚，就像牛仔褲一樣成為了時尚狂潮（131頁）。

但是無論如何，“反時尚”的硬核是在時代與社會語境中的政治性。戴維斯說，“首先應該注意的是反時尚假定了某種品味和展示的民主性。在強權主義或極權主義社會中，很難想象反時尚的存在，除非是通過一些地下的表現形式。在這些社會中，反時尚即使并非有意為之，通常也會被當權者（以及可能對其產生共情的民眾）視為政治抗議的形式之一。因此，時尚自動成了一種可疑的行為。根據不同當權者的專制政權的具體情況，那些貿然在公眾場合彰顯不同品味的人有可能面臨……多重指控?！薄跋啾戎?，……（有的國家或社會）則為邊緣人、少數群體、持不同政見者、其他特殊群體以及公眾提供了在公開場合自由表達的諸多可能。如果此類群體在某種程度上發(fā)展出了一種象征性地將自己與其他群體區(qū)分開來的欲望，那么這種在民主國家中并不罕見的現象?！边@是社會學研究中的時尚研究與社會體制研究結合的重要案例。

戴維斯繼續(xù)把反時尚與社會反抗行為的復雜性與微妙關系結合起來，他指出：“在不過分強調馬克思主義觀點的情況下，甚至可以說這類團體的反建制、反時尚的象征性姿態(tài)，最終是為了轉移那些可能引發(fā)更暴力、更不穩(wěn)定的政治對抗的形式。自20世紀60年代以來，設計者越發(fā)認識到這種關系，并且正如在其他方面所指出的那樣，他們自己也更多地轉向反時尚以尋求靈感?！保?35頁）這就可以明白了，時尚既可以是顛覆者，也可以是維護者；時尚之風有時香軟，有時爆裂。