孟子的“性善論”長期以來被誤解，說這是“人治”的理論基礎，所以中國文化無法發(fā)展出“法治”，而信基督教“原罪”和“性惡論”的“西方”，不相信人性可靠，所以發(fā)展出用法律約束人性惡的“法治社會”?！睹献印じ孀由稀氛f“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，以及《孟子·滕文公上》所謂“孟子道性善，言必稱堯舜”，一些經過“現(xiàn)代啟蒙”的讀者看了會覺得非常不可思議，人性的善怎么會是向水往低處流這種物理現(xiàn)象一樣？而且“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”，人性善成了天然而然的本性，還不是外部教育和輸入的結果，實在荒謬。所以一些“啟蒙”后讀者會說，中國文化沒“幽暗意識”，盲目相信人性善，不防備人性惡，所以走向了“人治社會”。
孟子
但問題是，最講人性惡的韓非子，是不是就引導大秦朝走向了“法治社會”？畢竟韓非對“人性惡”的觀察達到了極限，《六反》篇中說父母和兒女之間也只是互相算計利害，《備內》篇中說嫡子和后妃都盼著君父早死，至于沒有血緣關系的君臣之間，那更是互相算計謀害；而普通平民之間，則是“人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭”，也是互相爭斗互害的畫面，講的是最赤裸裸的人性惡，人與人之間的關系是徹底的冰冷算計和互害，比非洲草原上的野獸還兇猛。那么既然人性如此丑惡，要維持秩序當然只能靠君王的法、術、勢權柄，再加上石壕吏的皮鞭，才能馴服這群互害野獸。在韓非子的人性惡世界中，人與人之間是互害的原子個體，連父母和子女之間都不靠不住的，那么這種世界怎么可能存在比較善意的自治小共同體？甚至韓非本人也死于自己的同學李斯之手，而不是和李斯同學之間建立起一個互助的同學會共同體?？梢哉f，性惡論并不會推導出“法治社會”，反而可能是有助于徹底瓦解一切共同體束縛和倫理底線的思想。
還有很多現(xiàn)代人，似乎更能接受告子的觀點，即“人性之無分于善不善也”，說人性的善惡取決于外部環(huán)境而已，其實無所謂善惡，主要靠后天的教化。關于告子的學派，郭沫若認為屬于“黃老”，和宋钘、尹文屬于一類（《十批判書》，中國華僑出版社，2008年，第189頁），陳來則說“孟子對告子的批評，往往使人忽視了告子也是一個儒家”（《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，三聯(lián)書店，2009年，第91頁）。告子一類的人性論觀點，也見于郭店楚簡儒書《性自命出》“其用心各異，教使之然也”，“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也”，就是說善與不善其實更多是形勢所塑造的。如陳蘇鎮(zhèn)所論，“此說顯然是‘性有善惡論’”（陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局，2011年，第143頁）。結合這些來看，告子應該屬于不同于思孟學派的另一支儒家。在很多現(xiàn)代人看來，告子這種思想至少比孟子的性善論靠譜：人性都差不多，主要是后天環(huán)境，尤其是“原生家庭”等后天因素的影響。當然，現(xiàn)代人有了心理學、精神分析、幼年心靈創(chuàng)傷等一系列關于“后天環(huán)境”影響的研究，這些研究也有其社會價值。但是如果基于這些，就將孟子的性善論視為一種幼稚的認知，其實也是一種誤解。
孟子為人性善辯護，其實有一個歷史背景，就是戰(zhàn)國時期編戶齊民制度的普遍確立，逐漸瓦解了早期基層社會中自治能力比較高的村社、宗族等小共同體，人們成為官府鄉(xiāng)、里基層組織控制下的原子散沙，實行連坐和鼓勵告發(fā)，進一步激發(fā)了人性中惡的元素。東方齊、魏等國雖然沒有搞到秦國商鞅變法后那么嚴酷，但也都通過這套弱民術強化了政府的汲取能力和軍國動員能力，魏國的《戶律》、《奔命律》要嚴厲打擊商人、贅婿之類，不給他們分與土地房屋，甚至將這些賤民直接拉到前線當炮灰填溝壑，這些殘酷的軍國動員手段，也得到了秦國官吏的欣賞，因此將其抄錄在云夢秦簡牘中。可以看到，魏國在內的三晉，既是法家思想的起源地，其變法后的制度政策，很多又和“暴秦”能夠匯通。魏國的梁惠王對孟子說他東敗于齊，長子死焉，僅就這一場馬陵之戰(zhàn)，魏國就死掉了十萬武卒，可見其國家動員強度之高，而背后對應的，正是殘酷的資源汲取過程。我們后來熟悉的《石壕吏》一類基層動員和汲取的畫面，很容易讓人感覺到人性是兇惡的，而不是善的。那么孟子針鋒相對，專門大講人性善，一定和他對基層社會組織的辯護、訴求方式是相互配合的。
孟子訴求中的基層社會組織，是實現(xiàn)西周時期以村社、家族等民眾自治小共同體為基礎的井田制。后人對井田制誤解極大，以為是豆腐塊形狀的“土地國有”，筆者曾在《孟子與三代時期的小共同體治理》（《孔子研究》2020年1期）中指出，井田既不是“國有”也不是“私有”，而是一種類似西歐封建時代的土地保有關系，所謂“公田”按照瞿同祖的分析是“和英國封建社會所謂公田（Lord's demesne）相仿佛”（瞿同祖：《中國封建 社會》，商務印書館，2017年，第93頁），通過封建效忠和保有的方式，土地從周王一層一層被保有到基層的自治村社，西周銅器《季姬方尊》中，記載基層組織是“厥友廿又五家”，“友”在周代指有血緣關系的族人，因此這是一個以家族組織為紐帶的村社。這些基層村社，不是戰(zhàn)國秦漢那種“皇權下縣”以后鄉(xiāng)、里管轄下的編戶齊民，而是有自組織能力的小共同體，其中絕大多數(shù)以血親關系為共同體紐帶。
《孟子·滕文公上》描述這種自治小共同體的面貌是“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，他們有血緣或模擬血緣的親密關系“友”，在日常生活中高度互助，井田的共同耕作與收獲也是這種互助的重要部分，在遭遇疾病或災害的時候，小共同體成員之間是互相援助，而不是像編戶齊民那樣互害。這種小共同體互助的畫面，是一種歷史的真實，《詩經·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。彼有不獲稚，此有不斂穧，彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利”。描述周代基層村社中，秋收以后會在田中留下一些谷穗，給沒有壯勞力的寡婦，很典型是小共同體的內部互助，這是養(yǎng)成我們一般人熟悉“善”這種概念最適宜的場所和平臺。
我們智人這個物種確實有兇殘的一面，但智人的基因與心智相伴隨演化了二十萬年，這二十萬年的漫長演化過程中，其實通過優(yōu)勝劣汰綁定的基因類型是最適應在“鄧巴數(shù)”（Dunbar's number）規(guī)模范圍內的一個小群體內的，即維系在一百五十人規(guī)模左右的部落圈子內。在最大鄧巴數(shù)這個范圍內還能拼命作惡的基因，其實大多是被淘汰掉了。在這個小共同體內，智人的大腦可以有效維持緊密的友誼、關系與合作，并形成“兔子不吃窩邊草”的機制。
對于這個一百五十人規(guī)模共同體以外的其他人群，智人可能會表現(xiàn)出兇殘和攻擊性，但在這個群體內部，則講究各種善意，這是漫長二十萬年演化和基因選擇的結果，傾向于在鄧巴數(shù)范圍內互害的部落群體，基因更難傳遞下來。梁山強盜殺人如麻，但卻要在一百零八人內部講究結拜為兄弟，講究“義”這一規(guī)矩，一百零八人正好在“鄧巴數(shù)”范圍內，絕不是偶然的。這種攻擊“部落”以外群體的古老心理，在現(xiàn)代社會可以被調動起來進行侵略，也可以動員用于保家衛(wèi)國，其實是一種非常古老和鐫刻在基因中的本能。由于超出鄧巴數(shù)范圍以上，由成千上萬人組成更復雜群體進行合作的文明史，只有區(qū)區(qū)五千年歷史，智人的大腦還來不及進化并適應規(guī)模這么大的社會組織與協(xié)作模式。只有一些極少數(shù)天才的大腦，才能處理高度復雜流動、陌生人社會合作社會的龐大信息，如南朝的王弘可以“日對千客，不犯一人之諱”（《南史·王僧孺?zhèn)鳌罚?，每天處理遠超過鄧巴數(shù)以外陌生人的大量信息，而且不觸犯他們父親、祖父的名諱，那么處理的人物信息量就更加驚人；梁、陳時期的大軍閥王琳，能夠“強記內敏，軍府佐吏千數(shù)，皆識其姓名”（《南史·王琳傳》），以一個低賤兵戶出身沒文化的人，卻能記住自己下屬佐吏上千人的名字，也是天賦能力了；北齊的唐邕，據(jù)說也可以“于御前簡閱，雖三五千人，邕多不執(zhí)文薄，暗唱官位、姓名，未常謬誤”（《北齊書·唐邕傳》）。唐朝的李敬玄，“性強記，雖官萬員，遇諸道，未嘗忘姓氏”（《新唐書·李敬玄傳》），能記住上萬人的姓氏。另外唐代的唐宣宗也特別能記住大量陌生人的名字和信息，所謂“宮中廝役給灑掃者，皆能識其姓名，才性所任，呼召使令，無差誤者。天下奏獄吏卒姓名，一覽皆記之”（《資治通鑒·唐紀六十五》宣宗大中九年），哪怕只是一個普通仆人的姓名與特長，都能熟記于心，且能記下唐帝國眾多獄吏卒的名字。此外，古羅馬的凱撒，據(jù)說也能記下自己的手下每個士兵的面孔和名字。顯然，王弘、王琳、唐邕、李敬玄、唐宣宗、凱撒這種能處理遠遠超出智人部落本能信息的大腦，畢竟只是少數(shù)，因此才上了史書，被大書特書作為佳話。而一般普通人的大腦能力，其實和舊石器時代晚期差異并不太大，更常見的情況就是“臉盲”，即不能識別超過自己熟悉最大鄧巴數(shù)圈子以外的人臉和信息。畢竟，大腦與復雜社會組織協(xié)同演化的歷史才五千年，人們的思維方式、思維能力和心智情感，仍然是高度基于并依賴于更古老的智人二十萬年以來的小共同體結構，或者其各類變體的。
孟子敏銳地觀察到，“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”這種小共同體是“善”最重要的載體或蘊蓄形式，強調性善論的另一面，其實就是要利用好智人“部落心智”的這種古老本能，才可能為成千上萬人更復雜的文明體量合作來服務，并且規(guī)避可能遇到陌生人更容易互害的短板。
人性是高度復雜的，孔子和七十子后學基本不討論人性的善惡問題，這是因為空談人性善惡，很容易成為無意義的抽象玄學。善和惡，一定要放到一個共同體結構或語境中才是有意義的。在共同體內殺人，這是罪惡。但如果殺的是共同體之外的日本侵略者，這又成為本共同體的一種善。在孔子、七十子們百年后生活的孟子，正面對最后的基層小共同體自治遺產處于崩壞和解體的前夜，編戶齊民和更高動員能力的軍國組織已經呼之欲出。在此背景下，孟子呼吁在一定程度上保護甚至重建西周的“井田”，其實就是要保留“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的自治小共同體，給社會基層留下一口元氣。那么人性善的學說，恰恰與小共同體的社會結構相匹配，因為人生活在熟人社會，尤其是有自治能力的社區(qū)，人們之間的博弈時間線條非常的長，很可能是很多代的之間祖祖輩輩世代打交道，那么這種社會結構中作惡的成本就非常高，作惡被擯斥出共同體后喪失共同體的保護，這是非常不劃算的，因此小共同體內部人們普遍更加行善，是培育“善”的重要蘊蓄形式。反之，韓非子式的性惡論講父母和兒女之間都互相為惡，那么這種社會根本不可能妄想什么自治小共同體，石壕吏的皮鞭管束就是其必然命運。
如果人性惡是一種普遍的事實，就像霍布斯筆下那種“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，那么最好的結局一定就是無所不管的利維坦。如霍布斯所說“在沒有一個共同權力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下”。在這種以人性惡為預設的狀態(tài)下，一個人出門必須帶上武器，就寢時要緊閉房門，就算在屋子內，也要將箱子鎖上。（［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，商務印書館，2008年，第94-95頁）這種人與人之間全然處于性惡論所預設的戰(zhàn)爭狀態(tài)，最終當然只能依靠“利維坦”來提供救贖與秩序。但是從歷史經驗和發(fā)生學的角度而言， “利維坦”誕生之前并非如此。即使是史前時代的人們，也是生活在各種家族、氏族、部落等小共同體之中的。在當時，不同族群之間確實存在著殘酷的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，卻并不存在“每一個人 對每一個人的戰(zhàn)爭”這種狀態(tài)。換言之，在家族、部落等小共同體內部，凝聚起人們的力量并不是人性惡，而是人性善。霍布斯也觀察到，“美洲有許多地方的野蠻民族除開小家族以外并無其 他政府，而小家族中的協(xié)調則又完全取決于自然欲望”（［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，第95頁）。他其實也意識到，即使是在最“野蠻”的狀態(tài)下，也有小共同體的存在?？墒腔舨妓箙s認為小共同體的內部，是按照“自然欲望”來進行弱肉強食的。然而實際是，按照“自然欲望”搞下去，小共同體會迅速瓦解。在小共同體對抗小共同體的史前時代，只有內部更加“親愛精誠”的小共同體，才更加具有對外的競爭力。這種遠古時代小共同體中對性善的培育，能夠得到考古材料的證明。早在荒蠻古老的舊石器時代，人類就開始供養(yǎng)喪失了生存能力的伙伴與老人了。例如，沙尼達爾（Shanidar）遺址中曾發(fā)現(xiàn)一名大約40歲的男性尼安德特人，其左眼部分失明，右臂自小就萎縮無用，腳趾骨上有裂縫，膝蓋和髁部有關節(jié)炎?？脊艑W家指出，如果沒有別人對他的幫助和供養(yǎng)，像這種人是不可能活下去的。（［英］科林·倫福儒、［美］保羅·巴恩：《考古學：理論、方法與實踐》，中國社會科學院考古研究所譯，文物出版社，2004年，第447頁） 一個完全喪失勞動力的廢人，依靠小共同體的保護，居然能夠活到史前時代的高壽年齡。這說明即使是在資源極其有限的遠古荒蠻時代，小共同體也依然盡力保護內部的弱者與老人，而不是“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”。小共同體是培育人們理解“善”知識的最早、最古老的培養(yǎng)皿，有著長達數(shù)十萬年的歷史，伴隨 著整個智人物種的演化?！吧啤钡闹R與經驗，以及性善的實踐，與小共同體的關系就如同一個硬幣的兩個面。
在傳統(tǒng)小共同體逐漸解體的這個時間節(jié)點上，孟子提出了性善論并不是一種“傻白甜”行為，恰恰相反，這是在論述人民有互相行善和自治的能力，不需要官府用鞭子管著。只有搞好了最大鄧巴數(shù)范圍內小共同體的善，在其中訓練、養(yǎng)成善和放大善的種子，才有機會將這種善進一步擴大到大共同體和陌生人，或者以“同心圓結構”的方式，一層層向外輻射善意，當然越內核越是濃密，越外層越稀少，更遠和更陌生的群體之間能通過貿易往來做生意形成合作就行了。最內核的小共同體，當然就是家庭，是孕育“善”的最初起點。當然，很多人也可以從經驗角度找到很多反例，指出家庭存在著“惡”的一面，新文化運動以來的吳虞等人以來從來不缺少這類控訴。但是這無法解釋，即使是陌生人之間要建立親密的合作關系，也首先會通過模擬家庭的稱謂來實現(xiàn)其關系建構，而不是相反。如果家庭是萬惡之源，那么恰恰應該相反，家人之間應該互稱“我們是陌生人”，以表達善意，才應該是一個普遍的現(xiàn)象?？墒菑娜祟悓W的視野來看，最常見的，恰恰是陌生人之間會通過模擬家庭來表達善意。如拜把子互相稱“兄弟”，把領導稱“義父”，把一些比喻為“母親”，甚至“朋友”一詞最初在西周金文中也是指有血緣的兄弟或堂兄弟關系（李競恒：《論語新劄：自由孔學的歷史世界》，福建教育出版社，2014年，第13-14頁），后來陌生人之間也稱“朋友”以拉近關系。人們普遍將沒有血緣關系的同輩男性稱為“哥”，女性稱為“姐”，更長的稱為“叔叔”“姨”這類模擬家庭成員的稱謂，會迅速拉近距離并感受到善意。哪怕一個匪徒在喊出“弟兄們”的時候，這一模擬家庭成員的稱謂也會迅速拉近其成員的向心力。人們將自己畢業(yè)的學校又稱“母?！?，甚至商業(yè)廣告也會宣稱讓你感覺到“回家”或“家的溫暖”，而不是宣稱“感受到陌生人待遇的溫暖”或者“感受到陌生人社會的邊界感”?，F(xiàn)在網(wǎng)絡上為了流量和套近乎，都將陌生人稱為“家人們”“兄弟們”，也是典型的通過模擬家庭成員關系，來拉近善意。這種陌生人之間以模擬家庭關系實現(xiàn)合作，互相感受到善意，具有極其古老的歷史淵源，且廣泛見于世界各地，表明家庭這種小共同體，一定是醞釀“善”最初的起源，然后才向外流溢出去的，成為構筑更外圍不同圈層，直至陌生人大共同 體的一種資源。
這一古老且普遍的歷史現(xiàn)象表明，人類歷史文化的絕大多數(shù)語境下，仍然是將家庭視為善這一價值的根本來源。可以推斷，史前時代開始，以家庭這一最核心小共同體，是培育善的基石，再外推到氏族，再外推到部落。進入文明時代，則將其向國家、族群甚至“天下”進行外推和外延。孟子強調人性本善，其實就是要立足于小共同體的這一古老智人本能，讓大共同體不要突破其應有邊界，再以同心圓圈層的方式將善意層層外推，去實行規(guī)模體量巨大的復雜社會合作，將小共同體為本位培養(yǎng)出來的善意，一層層向外流溢。如果小共同體得不到保護，那么得到的絕對不是大共同體之間就能獲得善，相反，只會得到陌生人之間充滿惡意的各種肆虐行為。性善論的潛臺詞是，人們有組建小共同體，并以小共同體自治來實現(xiàn)治理的能力，而不需要天降石壕吏，得拿著鞭子像防賊一樣，用鞭子管著。
（本文摘自李競恒著《愛有差等：先秦儒家與華夏制度文明的構建》，廣西師范大學出版社，2024年6月。）
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