評(píng)《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》：政治哲學(xué)與形而上學(xué)

《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》，[英]卡特琳·弗利克舒著，徐向東譯，譯林出版社，2024年4月出版，242頁，58.00元

《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》是現(xiàn)任倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院政治理論教授卡特琳·弗利克舒（Katrin Flikschuh）在其博士論文的基礎(chǔ)上撰寫的一部專著，2000年由劍橋大學(xué)出版社出版。該書自出版以來就備受好評(píng)，被認(rèn)為對(duì)康德的法權(quán)學(xué)說提出了一種新解釋，并在某種程度上糾正了羅爾斯和后羅爾斯時(shí)代對(duì)康德政治哲學(xué)的理解和利用。該書中譯本在2024年康德誕辰三百年之際由譯林出版社出版。與康德哲學(xué)的其他方面相比，康德的政治哲學(xué)在國(guó)內(nèi)尚未得到應(yīng)有的關(guān)注，因此這部著作中譯本的出版或許有助于促進(jìn)這方面的研究，以及康德政治哲學(xué)與當(dāng)代政治哲學(xué)的積極對(duì)話。

康德（1724－1804）

一

當(dāng)代政治哲學(xué)領(lǐng)域中有一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的爭(zhēng)論，由著名的政治哲學(xué)家杰拉爾德·科恩（G. A. Cohen）提出并得到了很多思想家的響應(yīng)和發(fā)展。這場(chǎng)爭(zhēng)論在根本上涉及分配正義的本質(zhì)以及正義原則所要應(yīng)用的領(lǐng)域?？贫鲗?duì)羅爾斯恭敬有加，將其《正義論》視為西方政治思想史上僅次于柏拉圖的《理想國(guó)》和霍布斯的《利維坦》的偉大著作。盡管如此，科恩仍對(duì)以羅爾斯為代表的那種基于古典社會(huì)契約理論的自由主義政治哲學(xué)提出了猛烈的批評(píng)和抨擊?？贫鲗?duì)羅爾斯的批評(píng)從上個(gè)世紀(jì)九十年代就開始了，在其2008年出版的《拯救正義和平等》（Rescuing Justice and Equality）中達(dá)到高潮。羅爾斯本人實(shí)際上并未正式回應(yīng)科恩的批評(píng)，也沒有加入相關(guān)爭(zhēng)論。這似乎是他的一貫風(fēng)格——羅爾斯會(huì)在各種場(chǎng)合虛心聽取批評(píng)和建議，汲取其中自己認(rèn)為有價(jià)值的加以反思，然后在后來的論著中體現(xiàn)出來。

科恩著《拯救正義和平等》

科恩對(duì)羅爾斯的批評(píng)之所以具有持久的重要性，是因?yàn)檫@場(chǎng)爭(zhēng)論觸及了政治哲學(xué)中一些最為根本的問題。這些問題大致屬于兩個(gè)層面：在實(shí)質(zhì)性層面上，這場(chǎng)爭(zhēng)論關(guān)系到如何理解正義的本質(zhì)；在方法論層面上，這場(chǎng)爭(zhēng)論涉及構(gòu)建正義理論的方法。按照科恩的說法，羅爾斯用來建構(gòu)其正義理論的假定贊成將正義理解為平等，但他最終“非法地”帶入了其他關(guān)切，認(rèn)為正義要求某種不同于平等的東西，即羅爾斯所說的“公平分配”。羅爾斯認(rèn)為正義原則主要是要應(yīng)用于他稱為“社會(huì)基本結(jié)構(gòu)”的那些制度，因?yàn)檫@些制度能夠?qū)θ藗兊纳钋熬爱a(chǎn)生重大影響，而在由正義原則所界定的基本結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域外，人們應(yīng)該被給予一定的自由來追求其個(gè)人生活計(jì)劃。與此相比，科恩則指責(zé)羅爾斯的差別原則允許太多的不平等，而且是出于與正義無關(guān)的錯(cuò)誤理由而允許這種不平等?？贫饕笕藗?nèi)娜獾卣J(rèn)同平等主義，認(rèn)為平等主義倫理風(fēng)尚不僅應(yīng)該在制度層面上得到落實(shí)，而且應(yīng)該貫穿在個(gè)人選擇中，唯有如此才能造就了一個(gè)“真正”正義的世界，即一個(gè)徹底平等的世界。在構(gòu)建正義理論的層面上，羅爾斯認(rèn)為正義原則應(yīng)該充分尊重人們實(shí)際的道德心理，以便它們?cè)谥贫葘用娴膶?shí)施可以得到充分認(rèn)同并因此而保持持續(xù)和穩(wěn)定。與此相比，科恩則認(rèn)為正義原則的構(gòu)建不應(yīng)該首先考慮人們實(shí)際的心理傾向——我們反而應(yīng)該用正義原則來影響人們的心理。因此，科恩論證說，正義不應(yīng)該像羅爾斯所主張的那樣受制于關(guān)于人們的道德心理的事實(shí)，羅爾斯所構(gòu)建的理論根本就不是一個(gè)關(guān)于正義的理論。

我之所以一開始就提到科恩與羅爾斯之間的爭(zhēng)論，是因?yàn)檫@場(chǎng)爭(zhēng)論在我看來恰好涉及《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》的作者聲稱要處理的核心問題：如何理解形而上學(xué)在政治哲學(xué)中的地位或作用？科恩與羅爾斯之爭(zhēng)可以被認(rèn)為本質(zhì)上是圍繞如下問題展開的：正義究竟要求人們做什么？一個(gè)合理的正義理論應(yīng)該與我們對(duì)人性以及人類道德心理的認(rèn)識(shí)具有什么樣的關(guān)系？如果我們把對(duì)人性的理解看作一種形而上學(xué)探究，那么政治哲學(xué)似乎就與形而上學(xué)產(chǎn)生了聯(lián)系。但是，真正重要的問題是：政治哲學(xué)應(yīng)該得到什么樣的形而上學(xué)的支撐？一種在柏拉圖式的形而上學(xué)的基礎(chǔ)上確立的正義理論肯定屬于羅爾斯所說的“政治烏托邦主義”（還不僅僅是“政治理想主義”）。但是，羅爾斯的“現(xiàn)實(shí)主義烏托邦”難道不需要某種形而上學(xué)嗎？盡管羅爾斯對(duì)“形而上學(xué)”采取了自己特有的理解，但其政治建構(gòu)主義依然利用了某些可以被廣泛地稱為“形而上學(xué)”的東西，例如從他自己對(duì)人性、人類條件以及好生活的理解中提煉出來的東西。那么，弗利克舒究竟是因?yàn)槭裁炊J(rèn)為羅爾斯對(duì)政治哲學(xué)采取了一種“反形而上學(xué)”探討，并訴諸對(duì)康德政治哲學(xué)的一種解釋來糾正這個(gè)缺陷？為了探究這個(gè)問題，我們首先需要概述一下《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》的論證結(jié)構(gòu)和主要論點(diǎn)。

二

《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》旨在確立兩個(gè)核心論點(diǎn)：第一，康德的法權(quán)學(xué)說是植根于康德的形而上學(xué)之中，比如在如下意義上：我們不可能充分地理解康德對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)和世界主義的思考，除非我們已經(jīng)把握了其形而上學(xué)基礎(chǔ)；第二，康德的法權(quán)學(xué)說與當(dāng)代的政治關(guān)切具有重要聯(lián)系。在弗利克舒看來，盡管羅爾斯和哈貝馬斯都在某種程度上利用了康德，但他們“對(duì)康德政治思想的吸收充其量是部分的”，他們要的是一種“去除了康德式形而上學(xué)的康德式道德哲學(xué)”（第2-3頁）。這種做法不僅扭曲了康德與當(dāng)代自由主義的關(guān)系，而且在理論內(nèi)部產(chǎn)生了一種張力。例如，按照弗利克舒的說法，在羅爾斯的正義理論中，他一方面按照康德對(duì)“道德人格”的理解來構(gòu)想其第一正義原則，另一方面又從一種“霍布斯式”的社會(huì)契約觀點(diǎn)來構(gòu)想其第二正義原則。這種將道德與自利結(jié)合起來的做法很怪異，產(chǎn)生了康德式的道德自由與霍布斯式的政治自由和經(jīng)濟(jì)自由如何相容的問題。弗利克舒認(rèn)為，羅爾斯的理論之所以會(huì)產(chǎn)生這個(gè)不受歡迎的古怪結(jié)果，是因?yàn)樗扇×怂^的“回避策略”，即出于對(duì)理性多元主義的考慮而在公共領(lǐng)域中回避形而上學(xué)，將其轉(zhuǎn)移到所謂“私人領(lǐng)域”。羅爾斯基本上將形而上學(xué)看作一種超驗(yàn)的直覺主義（即如下觀點(diǎn)：理性能夠直接把握超越了感性經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在），并因此而拋棄了康德實(shí)踐哲學(xué)中那些暗含了形而上學(xué)承諾的方面。當(dāng)然，弗利克舒認(rèn)識(shí)到羅爾斯對(duì)康德的解釋是在不斷發(fā)展的，大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：第一，在《正義論》中將康德的形而上學(xué)同化在理性直覺主義下；第二，在《康德式建構(gòu)主義》一文中將理性直覺主義與康德式建構(gòu)主義并列起來；第三，在《政治自由主義》中將理性直覺主義和康德式建構(gòu)主義與政治建構(gòu)主義并列起來。在羅爾斯的政治建構(gòu)主義階段，理性直覺主義和康德式建構(gòu)主義都被描繪成了“全面性”的形而上學(xué)學(xué)說，不符合在價(jià)值多元論的現(xiàn)代條件下對(duì)正義原則的構(gòu)建。政治建構(gòu)主義只是利用人們?cè)诠差I(lǐng)域中可以理性地達(dá)成共識(shí)的信念和價(jià)值。因此，按照弗利克舒的說法，羅爾斯在其政治建構(gòu)主義階段完全拋棄了對(duì)形而上學(xué)的承諾，但也因此導(dǎo)致了兩個(gè)嚴(yán)重問題。第一，羅爾斯無法回答政治建構(gòu)主義的有效性問題——他自己不清楚究竟“是全面性學(xué)說確認(rèn)了政治建構(gòu)主義，還是政治建構(gòu)主義確認(rèn)了全面性學(xué)說”（32頁）。在這種情況下，通過政治建構(gòu)主義所確立的正義原則的規(guī)范地位就很可疑。第二，通過將寬容原則應(yīng)用于自由主義政治實(shí)踐和政治辯護(hù)的層面，羅爾斯幾乎將形而上學(xué)等同于宗教信仰，并把它提交到私人行為領(lǐng)域。然而，弗利克舒認(rèn)為羅爾斯對(duì)形而上學(xué)的理解或處理完全是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤靶味蠈W(xué)，作為一門哲學(xué)反思學(xué)科，受到理性一致性標(biāo)準(zhǔn)、公共可理解性要求以及公共批評(píng)要求的制約，[而且]形而上學(xué)思想對(duì)人類普遍利益問題具有規(guī)范性關(guān)注”，因此，“我們就不能指望形而上學(xué)將自己限制到個(gè)人私人關(guān)切的領(lǐng)域”（36頁）。

這個(gè)主張產(chǎn)生了一個(gè)問題：如果形而上學(xué)在政治生活中具有如此重要的地位，那么如何理解或設(shè)想“形而上學(xué)”呢？弗利克舒坦言她自己不想利用或承諾康德的先驗(yàn)觀念論框架，但她還是找到了一個(gè)適合于自己目的的形而上學(xué)框架，即斯蒂芬·柯爾納（Stephan K?rner）在1984年出版的《形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)與功能》（Metaphysics: Its Structure and Function）中提出的所謂“范疇框架”。按照對(duì)“形而上學(xué)”的這種理解，形而上學(xué)思想“構(gòu)成了一個(gè)人對(duì)可以公共地認(rèn)識(shí)的世界的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的反思性重建”，范疇框架則“旨在鑒定和闡明這樣一個(gè)世界的主體間有效的結(jié)構(gòu)，以指導(dǎo)思想和行動(dòng)”（39-40頁）。弗利克舒希望表明的是，康德所構(gòu)建的范疇框架有助于我們理解他在《法權(quán)的形而上學(xué)原理》中提出的法權(quán)學(xué)說，特別是其世界公民法權(quán)主張。

柯爾納著《形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)與功能》

然而，弗利克舒對(duì)其觀點(diǎn)的論證采取了迂回曲折的方式。在第二章中，她討論了康德在《純粹理性批判》中的第三個(gè)二律背反，一方面是為了表明康德對(duì)形而上學(xué)的訴諸如何幫助他處理這個(gè)二律背反，另一方面是則是希望為在第四章中處理法權(quán)的二律背反提供一個(gè)基礎(chǔ)，因?yàn)椤斗?quán)論》中的討論極為簡(jiǎn)略。第三個(gè)二律背反關(guān)系到?jīng)Q定論和自由意志之間的張力?；舨妓购托葜兊裙诺湎嗳菡撜邔⒆杂衫斫鉃樵谌狈ν庠谡系K的情況下按照自己的欲望來行動(dòng)的能力。在這種理解下，一個(gè)決定論的世界仍然允許康德所說的“相對(duì)自由”。但是，康德自己認(rèn)為這種解決方案是膚淺的，在他看來因果性和自由之間的張力實(shí)際上體現(xiàn)了所謂“理性與自身的沖突”。一方面，當(dāng)理性被看作一種純粹認(rèn)知能力時(shí)，它試圖尋求“絕對(duì)無條件的東西”，即我們的一切總體經(jīng)驗(yàn)的條件。這導(dǎo)致理性設(shè)置了一種超越了經(jīng)驗(yàn)中的一切因果決定關(guān)系的第一始因。但是，從經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)來看，這導(dǎo)致了一個(gè)矛盾，因?yàn)檫@種第一始因不僅不是經(jīng)驗(yàn)所能把握的，而且會(huì)導(dǎo)致否認(rèn)人類在根本上能夠是自由的。另一方面，從理性主義的觀點(diǎn)來看，為了避免在因果法則方面的自相矛盾，我們似乎就必須假設(shè)自由是絕對(duì)的開端，但這個(gè)假設(shè)破壞了經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性，因此是不合法的?？档碌慕鉀Q方案與休謨對(duì)因果性的理解實(shí)際上并沒有重大差別：休謨認(rèn)為我們?nèi)粘?duì)因果關(guān)系的理解中所暗含的必然性的觀念是來自心靈的投射，也就是說，必然性并不存在于任何具有因果聯(lián)系的事件或?qū)ο蟊旧碇?，康德則進(jìn)一步認(rèn)為因果必然性是我們?yōu)榱私M織經(jīng)驗(yàn)并使之變得可理解而施加于經(jīng)驗(yàn)的理性觀念。換句話說，在康德這里，因果關(guān)系概念部分地構(gòu)成了我們構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的方式。一旦康德采取了這個(gè)先驗(yàn)觀念論舉措，他就不僅解決了第三個(gè)二律背反，而且由此將作為“時(shí)間上的一個(gè)絕對(duì)開端的宇宙論第一原因”轉(zhuǎn)移到“被理解為因果關(guān)系上的一個(gè)自發(fā)開端的人類自由的觀念”（77頁）。弗利克舒把康德為了處理第三個(gè)二律背反從宇宙論到實(shí)踐理性的轉(zhuǎn)向歸因于人的有限性：人類在認(rèn)知能力上是有限的，無法認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)背后的“物自體”，但似乎也正是這種有限性讓人類自由成為可能——“終極知識(shí)或絕對(duì)確定性是不可獲得的，這為自由的觀念創(chuàng)造了其實(shí)踐能力的空間”，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)人類知識(shí)是有限的時(shí)，從人類的觀點(diǎn)來看，未來才是開放的；也只有未來是開放的，理性才能在人類能動(dòng)性方面構(gòu)建其自身的觀念秩序”（85頁）。換句話說，正是因?yàn)槿祟惖挠邢扌砸约皩?duì)于實(shí)在的相對(duì)無知，未來對(duì)我們才是開放的，就好像理性可以為我們探究未來設(shè)定秩序，我們也因?yàn)榘凑绽硇缘挠^念來行動(dòng)而擁有了不受感性世界的因果決定的自由。所以，按照弗利克舒對(duì)康德提出的這種解釋，我們只能從實(shí)踐的意義上來調(diào)和因果關(guān)系和自由，而這預(yù)設(shè)了對(duì)人類知識(shí)的有限性的承認(rèn)。既然對(duì)有限性的思考被認(rèn)為是一種“形而上學(xué)思考”，這也表明形而上學(xué)如何能夠?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)（在這里，道德自由的概念）做出貢獻(xiàn)。值得指出的是，在討論康德解決第三個(gè)二律背反的方案時(shí)，弗利克舒也批評(píng)了亨利·阿里森（Henry E. Allison）對(duì)康德的自由概念的理解，即在一種非道德的意義上將自由理解為個(gè)人在實(shí)踐慎思方面的一種自發(fā)性，只是與行動(dòng)者為自己制定目標(biāo)和計(jì)劃的能力相聯(lián)系。弗利克舒基于兩個(gè)考慮而認(rèn)為阿里森的理解是完全錯(cuò)誤的。首先，康德實(shí)際上把自由構(gòu)想為理想的一個(gè)觀念，這種構(gòu)想是否可以還原為行動(dòng)者的慎思合理性能力是值得懷疑的。第二，康德自己認(rèn)為自然的因果性為理性的因果性（即自由）提供了一個(gè)模型或典范，而既然自然的因果性是受規(guī)律制約的，自由在類似的意義上也必定要遵循與道德形而上學(xué)相關(guān)的規(guī)則或原則。弗利克舒實(shí)際上認(rèn)為，“對(duì)自然的約束的承認(rèn)必須成為行動(dòng)者對(duì)行動(dòng)的慎思的一個(gè)不可或缺的部分”，盡管“這并不意味著自由的行動(dòng)是由自然的因果關(guān)系來決定的”（87頁）。這里所說的“自由”顯然是康德所說的“實(shí)踐自由”，即按照對(duì)認(rèn)知約束和因果約束的理性認(rèn)識(shí)在感性欲望當(dāng)中進(jìn)行選擇的自由，還不是康德所說的按照純粹實(shí)踐理性的要求來行動(dòng)的自由，即真正意義上的道德自由。但是，弗利克舒在未經(jīng)進(jìn)一步論證的情況下就提出了她自己希望得到的一個(gè)結(jié)論：“合乎法則的實(shí)踐自由的這兩個(gè)方面——人類有能力為自己構(gòu)想一個(gè)受法則支配的未來，這種構(gòu)想既認(rèn)識(shí)到自然對(duì)人類能動(dòng)性的約束，又認(rèn)識(shí)到人類能動(dòng)性不是由這些約束來決定的——對(duì)于康德在《法權(quán)論》中對(duì)政治自由的構(gòu)想至關(guān)重要?！璠既然]自由的觀念是理性的一個(gè)共同觀念，是全人類的一項(xiàng)任務(wù)，……[這就意味著]除非每個(gè)人的自由都在全球?qū)用嫔系玫搅吮Ｕ?，否則就沒有任何人的自由可以完全得到保障?！保?7頁）我們?cè)诤竺嬖賮碓u(píng)論這個(gè)實(shí)際上并未得到充分論證的主張，或者弗利克舒對(duì)其含義的分析。

第三章所要關(guān)注的是弗利克舒在康德對(duì)自由的討論中所發(fā)現(xiàn)的一個(gè)張力：即《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的自由概念和《法權(quán)論》中康德對(duì)外在自由的構(gòu)想之間的緊張關(guān)系?？档略凇痘A(chǔ)》中區(qū)分了所謂“消極自由”（即先驗(yàn)自由）和“積極自由”（即自主性），前者指的是意志不依賴于自然的因果性的能力，后者指的是意志按照純粹實(shí)踐理性的原則來行動(dòng)的能力。按照弗利克舒對(duì)康德的解讀，康德在《基礎(chǔ)》中認(rèn)為，不是出于純粹實(shí)踐理性的原則來履行的行動(dòng)在這兩種自由的意義上都不是自由的。比如，如果行動(dòng)者是為了滿足某個(gè)欲望而行動(dòng)，那么其行動(dòng)是完全不自由的。然而，在《法權(quán)論》中，康德卻認(rèn)為一些從感性傾向來采取的行動(dòng)是外在地自由的，因?yàn)槿藗儗?duì)財(cái)產(chǎn)的主張是指向他們對(duì)物質(zhì)對(duì)象的欲望，而康德自己承認(rèn)基于這種欲望的外在自由主張是合法的。但是，按照弗利克舒的說法，康德在《基礎(chǔ)》中強(qiáng)調(diào)只有獨(dú)立于行動(dòng)者的傾向和欲望而決定的行動(dòng)才是自由地決定的行動(dòng)，也就是說，康德將實(shí)踐意義上的自由理解為自主的意愿活動(dòng)。實(shí)際上，在《基礎(chǔ)》中，康德并沒有把選擇的自由理解為理性的自我立法意義上的自主性。弗利克舒之所以對(duì)康德提出這種解釋，顯然是為了把康德的實(shí)踐自由概念與古典相容論者對(duì)自由的理解區(qū)分開來，從而與后者的自由主義立場(chǎng)分離開來。為了消除自己鑒定出來的那個(gè)張力，弗利克舒認(rèn)為我們必須對(duì)康德提出這樣一種解釋：“在《道德形而上學(xué)》中，康德持有（或者至少傾向于持有）對(duì)欲望或基于欲望的選擇的這樣一種理解，按照這種理解，欲望能力相比此前更加與主體的認(rèn)知和評(píng)估能力保持一致。”（125頁）弗利克舒聲稱她的解釋得到了康德的一個(gè)說法的支持，即“對(duì)人來說，欲望的能力就是通過表象成為其對(duì)象的原因的能力”（110頁）。也就是說，人類行動(dòng)者對(duì)欲望的滿足并不是用霍布斯所設(shè)想的那種方式來實(shí)現(xiàn)的，而是，人類行動(dòng)者是出于理由而追求或滿足自己的欲望，而不是在任何欲望的直接刺激下采取行動(dòng)——“欲望遠(yuǎn)非動(dòng)物本能的人類版本，而是一種明顯的理性能力，即一種預(yù)設(shè)了理性思維能力的能力”（115頁）。對(duì)弗利克舒來說，這種解釋產(chǎn)生了兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)。第一，它維護(hù)了康德的自由概念的完整性和統(tǒng)一性——無論是倫理意義上的自由還是政治意義上的自由，都體現(xiàn)了康德對(duì)自由能動(dòng)性的基本構(gòu)想，即自由總是與理性能力相聯(lián)系，而且不可能是武斷的或不守法的。外在自由同樣是自主選擇意義上的守法自由，它與內(nèi)在自由的差別僅僅在于與之相關(guān)的法則可以被強(qiáng)制實(shí)行。第二，它將康德與霍布斯之類的古典自由主義者拉開了距離——霍布斯至多只是在個(gè)人審慎的意義上來談?wù)摗袄硇杂?，而?duì)康德來說，既然“理性欲望預(yù)設(shè)了行動(dòng)者意識(shí)到自己是一個(gè)理性地進(jìn)行欲望活動(dòng)的主體”，“他就有能力反思和評(píng)估自己的欲望，包括反思和評(píng)估自己最終擁有欲望的方式”（120頁），這樣一來，他對(duì)政治活動(dòng)的參與就不完全是由審慎理性來推動(dòng)的，而是因?yàn)樗軌蛘J(rèn)識(shí)到其選擇對(duì)他人的選擇條件的影響所具有的含義。弗利克舒認(rèn)為，這個(gè)認(rèn)識(shí)“將把我們帶到《法權(quán)論》的核心論題，即康德對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)以及由此產(chǎn)生的人們彼此間的正義義務(wù)的辯護(hù)”（123頁）。弗利克舒似乎認(rèn)為，她對(duì)康德的自由概念的這種處理可以將道德領(lǐng)域和政治領(lǐng)域中的自由統(tǒng)一起來——二者實(shí)際上都是理性意愿的自由。

前面兩章實(shí)際上都只是在為在第四章中的論證做鋪墊，因?yàn)榘凑崭ダ耸娴恼f法，康德在《法權(quán)論》中對(duì)法權(quán)的二律背反的處理不僅是高度壓縮性的，還因?yàn)槲谋揪庉嫹矫娴膯栴}而含糊不清，但對(duì)《純粹理性批判》中第三個(gè)二律背反的處理為理解康德在這里的論證提供了基本線索。弗利克舒從康德對(duì)洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的“清算”入手。洛克認(rèn)為，只要一個(gè)人在自己搶先占有的東西中“混合”了自己的勞動(dòng)，他就有權(quán)擁有自己由此得到的產(chǎn)物。換言之，在洛克看來，或者更確切地說，按照康德所理解的洛克的觀點(diǎn)，對(duì)事物的權(quán)利就是直接面對(duì)事物的權(quán)利，盡管洛克實(shí)際上也對(duì)其財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說提出了一個(gè)限制性條款，即對(duì)事物的原始占據(jù)應(yīng)該留下足夠多盡可能好的東西給他人（關(guān)于對(duì)洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的共同體解釋，而不是羅伯特·諾奇克等人為了反對(duì)羅爾斯而提出的那種右翼自由主義解釋，參見Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality: Christian Foundations in Locke's Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2002）?？档虏⒉徽J(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)只是關(guān)系到主體和事物之間的直接關(guān)系，他甚至也不認(rèn)為將自己的勞動(dòng)投入某個(gè)東西就可以面對(duì)所有其他人確立對(duì)那個(gè)東西的正當(dāng)性主張。這意味著對(duì)康德來說，財(cái)產(chǎn)權(quán)既不是在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上確立的，也不是單方面地確立的?？档聦?duì)洛克的觀點(diǎn)的拒斥因此就取決于他把經(jīng)驗(yàn)性占有的概念和理知性占有的概念區(qū)分開來。按照弗利克舒對(duì)康德觀點(diǎn)的重構(gòu)，制約財(cái)產(chǎn)權(quán)的法權(quán)的普遍原則是從人們與生俱來的自由權(quán)中衍生出來的：任何行動(dòng)，包括外在占有行為，只有在按照一個(gè)普遍原則與每個(gè)人的自由共存時(shí)，才是正當(dāng)?shù)?。因此，即使一個(gè)人可以對(duì)自己選擇的外在對(duì)象提出初步有效的主張，這也不足以表明這種主張符合法權(quán)的普遍原則的要求。因此，在康德這里，“某個(gè)東西如何成為你的或我的”這一問題歸根到底就變?yōu)椋阂粋€(gè)關(guān)于法權(quán)的先驗(yàn)綜合命題是如何可能的？解決這個(gè)問題的關(guān)鍵首先在于如何處理法權(quán)的二律背反。這個(gè)二律背反的正題所說的是，把某個(gè)外在事物當(dāng)作“我的”來擁有是可能的，即使我并不處于對(duì)它的實(shí)際占有中；反題則否認(rèn)這種可能性，認(rèn)為只要我不處于對(duì)某個(gè)外在事物的占有中，把它當(dāng)作“我的”來擁有就是不可能的?？档抡J(rèn)為，只要正題中所說的“占有”被理解為經(jīng)驗(yàn)性占有，它就是真的；另一方面，只要反題中所說的“占有”被理解為理知性占有，它也是真的。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)二律背反。弗利克舒論證說，解決這個(gè)二律背反的關(guān)鍵就在于引入所謂“實(shí)踐理性的法權(quán)公設(shè)”，其本質(zhì)要點(diǎn)是，只要任何外在對(duì)象在我沒有選擇它的時(shí)候本身必然會(huì)成為無主的，我就可以把它作為“我的”來擁有。因此，這個(gè)公設(shè)實(shí)際上是一個(gè)許可法則，允許行動(dòng)者具有單方面地占有某物的臨時(shí)權(quán)利。弗利克舒認(rèn)為，這個(gè)公設(shè)具有這樣一個(gè)含義：對(duì)單方面獲取的臨時(shí)授權(quán)導(dǎo)致行動(dòng)者反思性地承認(rèn)，對(duì)其選擇自由和行動(dòng)自由的任何行使都涉及對(duì)他人的正義義務(wù)。他們反思性地承認(rèn)正義義務(wù)對(duì)他們的自由主張施加了約束，而在弗利克舒看來，這是純粹實(shí)踐理性形成了其自身的觀念秩序的另一個(gè)典型例子，正如決定論與自由的“調(diào)和”也是理性通過采納實(shí)踐立場(chǎng)來實(shí)現(xiàn)的。

沃爾德倫著《上帝、洛克與平等——洛克政治思想的基督教基礎(chǔ)》

法權(quán)公設(shè)意味著單方面的獲取只是符合臨時(shí)法權(quán)。那么，人們對(duì)外在事物的占有總是臨時(shí)授權(quán)的結(jié)果嗎？康德并不這樣認(rèn)為：在他看來，只有當(dāng)一個(gè)行動(dòng)者進(jìn)入了公民狀況時(shí)，他所占有的東西才符合絕對(duì)法權(quán)。第五章旨在處理如何從臨時(shí)法權(quán)轉(zhuǎn)向絕對(duì)法權(quán)?？档碌侥壳盀橹挂呀?jīng)表明，盡管單方面的獲取是不可避免的，但單方面的意志不可能確立一項(xiàng)關(guān)于權(quán)利的絕對(duì)主張，因?yàn)槿魏我粋€(gè)人單方面地提出的主張都不可能充當(dāng)對(duì)所有人有效的強(qiáng)制性法律。由此可以推測(cè)的是，只有當(dāng)所有人都一致同意任何一個(gè)人提出的單方面主張時(shí)，這樣一個(gè)主張才具有絕對(duì)效力。這是由所謂“普遍統(tǒng)一意志”來實(shí)現(xiàn)的。然而，對(duì)于意志如何能夠獲得這種普遍的統(tǒng)一可以有不同的解釋。契約主義解釋將普遍統(tǒng)一意志視為一種契約性協(xié)議的產(chǎn)物，認(rèn)為各個(gè)單方面的意志通過由契約達(dá)成的聯(lián)合過程創(chuàng)造了普遍意志的立法權(quán)。這種解釋將正義義務(wù)的正當(dāng)性理解為人們已經(jīng)自愿承擔(dān)這種義務(wù)的結(jié)果，因?yàn)樗麄円呀?jīng)彼此承認(rèn)每個(gè)人對(duì)其選擇的外在對(duì)象都具有平等權(quán)利。然而，盡管不少《法權(quán)論》的評(píng)論者都傾向于采納這種解釋，但弗利克舒認(rèn)為這種解釋有兩個(gè)主要缺陷：首先，契約性協(xié)議所能具有的有效性是有條件的，而康德的先驗(yàn)契約觀念則具有無條件的有效性；其次，契約主義解釋以國(guó)內(nèi)正義為關(guān)注點(diǎn)，排斥世界公民法權(quán)，而這與康德對(duì)國(guó)內(nèi)法權(quán)、國(guó)際法權(quán)和世界公民法權(quán)之間的聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)相沖突。弗利克舒本來就想表明康德不是古典自由主義者，因此她果斷地拒斥了這種解釋，轉(zhuǎn)而考慮所謂“自然法解釋”。這種解釋認(rèn)為，普遍統(tǒng)一意志是一種由理性來發(fā)現(xiàn)的預(yù)先給定的立法權(quán)威的來源，但這個(gè)來源并非來自理性本身。這種解釋將普遍統(tǒng)一意志的根據(jù)確立在關(guān)于自然法的既定事實(shí)中，認(rèn)為理性的職能僅僅在于發(fā)現(xiàn)這些事實(shí)。弗利克舒也拒絕接受這種解釋，因?yàn)樗Ｍ砻髌毡榻y(tǒng)一意志同樣是理性為其自身構(gòu)建的一種觀念秩序——“作為實(shí)踐反思的一個(gè)觀念，普遍統(tǒng)一意志源于對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)的承認(rèn)：當(dāng)人類共存的條件在原初共有的觀念中被表達(dá)出來時(shí)，在這種條件下就有必要確立一種公共立法制度”（186頁）。簡(jiǎn)言之，人們是通過在實(shí)踐上反思人類共存的條件而認(rèn)識(shí)到確立一種世界范圍內(nèi)的公共立法制度的必要性。因此，對(duì)弗利克舒來說，康德的政治哲學(xué)根本上是世界主義的，按照契約主義路線來解釋它是完全不合理的。

在《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》最后一章，弗利克舒簡(jiǎn)要地闡述她對(duì)康德政治哲學(xué)的解釋對(duì)當(dāng)今政治關(guān)切的含義。這里特別值得指出的是兩個(gè)要點(diǎn)。首先，弗利克舒認(rèn)為，康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)來源比我們所能想象的都要深刻得多，特別是，我們需要按照人類有限性的概念來理解康德的自由觀。正是因?yàn)槿祟悷o法把握實(shí)在的終極本質(zhì)，人類才通過自由的觀念為自己構(gòu)建了一種觀念秩序，以此來調(diào)節(jié)和引導(dǎo)行動(dòng)。人類自由在根本的意義上取決于實(shí)踐理性而不是理論理性，而在弗利克舒看來，這個(gè)認(rèn)識(shí)是通過追問康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)而呈現(xiàn)出來的。其次，弗利克舒認(rèn)為，通過考慮康德的《法權(quán)論》，我們可以從人類有限性的觀念中抽取出更多的東西。特別是，康德提出了一個(gè)看似隱晦的說法，即地球有一個(gè)“球形表面”。不管康德是否只是在比喻的意義上提出這個(gè)說法，弗利克舒論證說，這個(gè)說法為人類有限性的觀念提供了一個(gè)新的維度，使我們可以更生動(dòng)地想象人類有限性及其社會(huì)-政治含義。按照她的解讀，“地球有一個(gè)球形表面”這個(gè)說法告訴我們：既然我們都棲居在一個(gè)空間和資源極為有限的世界上，每個(gè)人的自由都與其他人的自由相聯(lián)系——個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)必須以全人類自由的實(shí)現(xiàn)為條件。這當(dāng)然是自康德以來的德國(guó)觀念論傳統(tǒng)的一個(gè)永恒主題，在費(fèi)希特、黑格爾和馬克思那里都有所體現(xiàn)（例如，參見Allen Wood, The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2014）。不過，弗利克舒希望強(qiáng)調(diào)的是，正是對(duì)康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的審視表明，康德是徹底的世界主義者，其政治哲學(xué)既不同于古典自由主義，也不同于當(dāng)代自由主義——“《法權(quán)論》與當(dāng)今政治思想實(shí)踐的相關(guān)性就在于，與其說它接近當(dāng)代自由主義的基本假設(shè)和期望，不如說它遠(yuǎn)離這些假設(shè)和期望”（225頁）。

伍德著《每個(gè)人的自由發(fā)展》

三

如果《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》一書中的論證是成功的，那么弗利克舒不僅將康德的政治哲學(xué)從一系列被認(rèn)為與之接近或相似的觀點(diǎn)中分離出來，給予其一種與眾不同的地位，而且還表明形而上學(xué)思維與政治哲學(xué)具有緊密關(guān)系。但是，正如弗利克舒自己意識(shí)到的，她對(duì)本書的構(gòu)想屬于“兩邊都不討好”：一方面，本書的核心部分其實(shí)構(gòu)成了對(duì)康德政治哲學(xué)的一種解釋，強(qiáng)調(diào)康德的政治哲學(xué)與其形而上學(xué)思想框架的關(guān)聯(lián)；另一方面，弗利克舒又試圖從她自己對(duì)康德的解釋中對(duì)古典和當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)提出一些評(píng)論。然而，在前一個(gè)方面，盡管她對(duì)康德的解讀利用了一些重要的英語和德語文獻(xiàn)，但仍然說不上具有系統(tǒng)性，特別是幾乎沒有考慮康德的先驗(yàn)觀念論的解釋問題，而是轉(zhuǎn)而借助于柯爾納的范疇框架，而對(duì)于一部聲稱要考察康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的論著來說，這顯然是一個(gè)嚴(yán)重缺陷，因?yàn)閷?duì)康德的先驗(yàn)觀念論的系統(tǒng)考察可能得不出弗利克舒自己想要引出的結(jié)論。實(shí)際上，當(dāng)她在第三章中聲稱康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中對(duì)自由的理解與他在《法權(quán)論》中的外在自由概念存在張力時(shí)，她斷言康德在《基礎(chǔ)》中認(rèn)為一切不是出于責(zé)任的動(dòng)機(jī)來履行的行動(dòng)都是不自由的。但這顯然不是康德自己的觀點(diǎn)，因?yàn)榭档轮皇锹暦Q完全受制于感性欲望的因果決定的行動(dòng)是不自由的，但他并不認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人按照準(zhǔn)則（即采取某種行動(dòng)的一般理由）對(duì)感性欲望進(jìn)行選擇，并最終決定按照某個(gè)欲望來行動(dòng)時(shí)，其行動(dòng)是不自由的。實(shí)際上，假若康德確實(shí)采取了這種觀點(diǎn)，這就會(huì)導(dǎo)致他自己不想接受的一個(gè)結(jié)論，即沒有任何人可以對(duì)其基于欲望的行動(dòng)在道德上負(fù)責(zé)。而且，弗利克舒提出的這種理解也不符合她后來嘗試發(fā)展的一個(gè)論點(diǎn)，即在人類這里，欲望是一種認(rèn)知活動(dòng)，人類行動(dòng)者也是因此而意識(shí)到自己是欲望主體。此外，對(duì)欲望的這種理解也不像弗利克舒所說的那樣是《法權(quán)論》所開啟的，因?yàn)樵缭?793年出版的《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德就已經(jīng)把作為純粹理性意愿的意志與作為按照傾向或動(dòng)機(jī)來進(jìn)行意愿的意志區(qū)分開來。更進(jìn)一步說，康德在《基礎(chǔ)》中對(duì)“意志”的描述本身就表明人的意愿活動(dòng)是以對(duì)外在世界的認(rèn)識(shí)為中介的。因此，在康德這里，弗利克舒鑒定出來的那個(gè)“張力”很有可能并不存在。倘若如此，從《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》的論證目的來看，第三章完全是不合適的。這些問題以及類似的問題之所以出現(xiàn)，恰好是因?yàn)樗]有深入處理康德的先驗(yàn)觀念論的思想框架，而如果本書基本上表達(dá)了對(duì)康德的一種解釋，這就會(huì)導(dǎo)致諸多康德學(xué)者的不滿。例如，亨利·阿里森對(duì)康德自由概念的系統(tǒng)闡述肯定會(huì)表明弗利克舒對(duì)康德自由學(xué)說的理解存在誤區(qū)（例如，參見Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press, 2020）。

阿里森著《康德的自由概念》

弗利克舒希望自己對(duì)康德的解釋可以為我們反思當(dāng)代政治哲學(xué)以及當(dāng)今的關(guān)切提供啟示。但是，即使她成功地表明康德持有一種倫理意義上的世界主義觀念，如何將這個(gè)觀念落實(shí)到政治實(shí)踐中對(duì)康德自己來說本身也是一個(gè)問題。眾所周知，康德晚期的政治哲學(xué)論文不僅與霍布斯的思想具有重要聯(lián)系，而且對(duì)于如何恰當(dāng)?shù)貙?shí)現(xiàn)永久和平或者（用弗利克舒喜歡的表述來說）全人類的自由，康德自己實(shí)際上飄搖在不同的看法之間，即使他最終可能認(rèn)為某種能夠維護(hù)各國(guó)自主性的“國(guó)際聯(lián)盟”是最好的解決方案（例如，參見如下論著：Pauline Kleingeld, Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge: Cambridge University Press, 2012; Jakob Huber, Kant’s Grounded Cosmopolitanism: Original Common Possession and the Right to Visit, Oxford: Oxford University Press, 2022；前一部著作的作者是弗利克舒的博士論文導(dǎo)師）。當(dāng)弗利克舒聲稱她對(duì)康德的解釋或者康德的世界主義的形而上學(xué)對(duì)于全球正義具有重要含義時(shí)，她并未參照全球正義的主要倡導(dǎo)者的觀點(diǎn)來闡明這些含義。這不能不說是一件令人遺憾的事情，因?yàn)檎绠?dāng)代大多數(shù)主要的政治哲學(xué)家都聲稱自己是“平等主義者”，但對(duì)于如何理解和實(shí)現(xiàn)平等，他們之間有著嚴(yán)重分歧，同樣，對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由平等或者什么是這樣做的最好方式，信奉倫理上的世界主義的理論家也有極為不同的看法。實(shí)際上，正是這些分歧使得政治哲學(xué)的理論和實(shí)踐本身變得錯(cuò)綜復(fù)雜，而弗利克舒顯然忽視了這種復(fù)雜性。

克萊因蓋爾德著《康德與世界主義》

當(dāng)然，如果《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》只是旨在對(duì)康德在政治哲學(xué)方面的見解提出一種解釋，那么它在第二個(gè)方面的缺陷或許是可容忍和可理解的。但是，按照弗利克舒的說法，這本書旨在表明當(dāng)代政治思想中對(duì)形而上學(xué)思維的恐懼既沒有根據(jù)又設(shè)想不當(dāng)。這個(gè)判斷是否正確或可靠當(dāng)然首先取決于如何理解“形而上學(xué)”。在康德之前的德國(guó)理性主義者那里，形而上學(xué)被認(rèn)為向我們提供了超越經(jīng)驗(yàn)的關(guān)于事物的知識(shí)?？档伦裱莻€(gè)時(shí)代的傳統(tǒng)將形而上學(xué)分為一般形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)。前者被理解為對(duì)于一般意義上的存在的研究，考察必須應(yīng)用于對(duì)象的范疇和原則，而后者則關(guān)系到我們對(duì)于特定對(duì)象或?qū)ο箢愋偷南闰?yàn)知識(shí)。盡管康德否認(rèn)我們能夠?qū)Τ?yàn)對(duì)象具有理性認(rèn)知，其《純粹理性批判》的結(jié)構(gòu)還是遵循了傳統(tǒng)的計(jì)劃，在否認(rèn)我們能夠?qū)κ挛锉旧砭哂兄R(shí)之后，他只是滿足于向我們說明世界必定對(duì)我們顯現(xiàn)出來的方式。在這個(gè)意義上說，康德自己實(shí)際上已經(jīng)拋棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的使命。在談到道德的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”時(shí)，他實(shí)際上是要表明道德哲學(xué)的任務(wù)不是要向我們提供道德知識(shí)，而是要對(duì)道德的根本原則提供一個(gè)辯護(hù)，即表明道德如何植根于純粹實(shí)踐理性。因此，康德至多是通過其先驗(yàn)演繹方法表明某些觀念是人類認(rèn)知或人類行動(dòng)的根本預(yù)設(shè)，它們構(gòu)成了人類認(rèn)知得以可能或者人類行動(dòng)變得可理解的先決條件。當(dāng)然，康德可以被認(rèn)為仍然是在以其特有的方式（即在其先驗(yàn)觀念論的框架下）來使用形而上學(xué)的方法，以表明人類知識(shí)或人類行動(dòng)都能具有一種統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。然而，在對(duì)“形而上學(xué)”的這種廣泛理解下，也就是說，當(dāng)我們把形而上學(xué)方法理解為旨在尋求某些更為根本的東西來說明其他東西時(shí)，任何一種政治哲學(xué)也都有其形而上學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)闉榱俗屪约鹤兊煤侠?，它首先必須立足于?duì)人性的某種理解，不管它會(huì)提出什么政治理念或政治目標(biāo)。羅爾斯自己也不例外。在《正義論》中，羅爾斯對(duì)休謨所說的“正義的環(huán)境”的設(shè)定可以被看作其理論的一個(gè)形而上學(xué)預(yù)設(shè)，而且，這個(gè)預(yù)設(shè)是來自我們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，正如弗利克舒自己所強(qiáng)調(diào)的“地球的球形表面”同樣是來自我們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，實(shí)際上并不屬于康德所說的“先驗(yàn)演繹”的結(jié)果。弗利克舒當(dāng)然樂于強(qiáng)調(diào)正義原則的建構(gòu)必須受制于“人類的有限性”之類的約束，或者說我們?cè)谧匀粭l件下所受到的限制，但羅爾斯本人還沒有無視這一點(diǎn)。實(shí)際上，在羅爾斯的政治自由主義階段，他是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到理性多元主義這一事實(shí)及其在政治生活中的重要性，才轉(zhuǎn)而采納了其政治建構(gòu)主義。在這個(gè)階段，他甚至并不認(rèn)為康德式建構(gòu)主義可以為構(gòu)建正義理論提供充分合理的基礎(chǔ)，因?yàn)檫@種建構(gòu)主義在他看來仍然是表達(dá)了一種得不到合情合理的認(rèn)同的“全面性”學(xué)說。既然人類動(dòng)機(jī)和人類價(jià)值具有不可還原的多樣性，政治哲學(xué)家對(duì)正義理論的構(gòu)想或建構(gòu)就必須對(duì)這個(gè)事實(shí)保持高度敏感，因?yàn)檎握軐W(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐性的，也就是說，其所提出的原則旨在應(yīng)用于人們的社會(huì)與政治生活，為設(shè)計(jì)與這種生活休戚相關(guān)的制度的提供根據(jù)，或者為人們反思現(xiàn)實(shí)制度并嘗試加以改進(jìn)提供基礎(chǔ)，抑或二者兼有。正是因?yàn)檎握軐W(xué)具有其獨(dú)特的使命，它在這方面就不同于任何理論性的哲學(xué)學(xué)科，才需要建立在對(duì)人性和人類條件的深思熟慮的考慮的基礎(chǔ)上（關(guān)于對(duì)政治哲學(xué)的本質(zhì)的一個(gè)深度反思，參見Charles Larmore, What Is Political Philosophy? Princeton: Princeton University Press, 2020）。羅爾斯在其正義理論的各個(gè)階段實(shí)際上充分地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，其政治哲學(xué)不是沒有形而上學(xué)基礎(chǔ)，而是，就像弗利克舒自己實(shí)際上認(rèn)識(shí)到的，羅爾斯恰好是秉承了康德批判哲學(xué)的基本精神而拋棄了康德本人也拋棄的那種理性主義形而上學(xué)。他為其正義理論所提供的形而上學(xué)基礎(chǔ)在康德的意義上徹頭徹尾是實(shí)踐性的。

拉莫爾著《什么是政治哲學(xué)？》

上述簡(jiǎn)要評(píng)論并不是要否認(rèn)《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》一書的優(yōu)點(diǎn)和價(jià)值。弗利克舒確實(shí)正確地強(qiáng)調(diào)政治哲學(xué)與形而上學(xué)思維的關(guān)聯(lián)，這是任何嚴(yán)肅思考政治哲學(xué)的理論家就應(yīng)當(dāng)予以重視的。真正關(guān)鍵的問題當(dāng)然是：政治哲學(xué)需要一種什么樣的形而上學(xué)？康德晚期的政治思考和羅爾斯對(duì)正義的思考顯然都極為重視人類生活本身的復(fù)雜性，而這也是一種形而上學(xué)思考的典型表現(xiàn)，盡管是在對(duì)“形而上學(xué)”的一種廣泛理解下采取的。弗利克舒也嘗試表明為什么不應(yīng)該把康德解釋為一個(gè)古典自由主義者，以此來彰顯康德在政治哲學(xué)中的獨(dú)特地位。然而，在這個(gè)方面，她拒絕從契約主義角度來解釋康德的世界主義的做法可能是不成熟的，或者至少尚未得到充分合理的論證?？档麓_實(shí)有可能將自由構(gòu)想為純粹實(shí)踐理性的一個(gè)觀念，并將自由視為其實(shí)踐哲學(xué)的核心。但是，按照弗利克舒的說法，自由的觀念本身是來自對(duì)于人類有限性的認(rèn)識(shí)，而這個(gè)認(rèn)識(shí)也為自由的正當(dāng)行使施加了限制。從這條思路來闡明康德的世界主義承諾具有很大的吸引力。不過，即使康德以其特有的方式來構(gòu)想社會(huì)契約的觀念，但從他與古典社會(huì)契約論理論家的思想聯(lián)系來看，他仍然可以被認(rèn)為是“最偉大的契約論思想家”（關(guān)于這一點(diǎn)，參見Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982）。此外，值得指出的是，無論是在《法權(quán)論》中，還是在《論永久和平》之類的政治論文中，康德都把他對(duì)如今所說的“全球正義”的構(gòu)想看作將霍布斯式的契約擴(kuò)展到國(guó)際領(lǐng)域。鑒于弗利克舒在這本書中并未充分表明康德如何構(gòu)想他對(duì)世界主義的制度實(shí)現(xiàn)，斷言康德在根本上不同于古典自由主義理論家的做法可能也有點(diǎn)倉促。正如不少評(píng)論者已經(jīng)指出的，康德晚期的政治思想具有極為不同的思想來源，而且似乎很難在其先驗(yàn)觀念論的框架下得到統(tǒng)一解釋。澄清哪些來源對(duì)康德產(chǎn)生了決定性的影響，又如何從這些影響以及康德道德哲學(xué)的一般框架中構(gòu)建出一種康德式的政治哲學(xué)，則是研究康德政治哲學(xué)的學(xué)者需要做的一項(xiàng)工作。在這個(gè)意義上說，《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》所存在的問題為進(jìn)一步探究康德在政治哲學(xué)中的遺產(chǎn)提供了一個(gè)契機(jī)。

萊利著《意志與政治正當(dāng)性》