評《中世日本的神、佛與王權(quán)》：天皇權(quán)威的中世演變

《中世日本的神、佛與王權(quán)》，[日]佐藤弘夫著，邢永鳳、馬步云譯，中西書局2023年9月出版，311頁，98.00元

佐藤弘夫是日本東北大學(xué)教授，是日本中世宗教史、中世思想史領(lǐng)域的大家?！吨惺廊毡镜纳瘛⒎鹋c王權(quán)》是他的一部代表作，也是上世紀(jì)七八十年代以后日本現(xiàn)代歷史學(xué)宗教史、寺社史研究關(guān)注度不斷上升、各領(lǐng)域研究蓬勃發(fā)展階段的一部代表著作，可以說是了解和研究中世宗教史的必讀書。

首先在對本書做出討論之前，需要先介紹與之相關(guān)的黑田俊雄先生的學(xué)說，黑田的學(xué)說是閱讀本書必不可少的學(xué)術(shù)背景。日本中世佛教史的研究大體上可以分為“顯密體制論之前”和“顯密體制論之后”，這之前和之后的研究旨趣、領(lǐng)域的差別非常大。其標(biāo)志是黑田俊雄的論文《中世顯密體制的發(fā)展》，這篇文章收錄在黑田1975年的論文集《日本中世的國家與宗教》中。這本書中實際上還收錄了另一篇重要論文，即1963年刊載于巖波講座之中的《中世的國家與天皇》。黑田就是在這篇論文中正式提出了“權(quán)門體制論”。黑田的權(quán)門體制論與同時期永原慶二、網(wǎng)野善彥等的研究一道，標(biāo)志著戰(zhàn)后歷史學(xué)（中世史領(lǐng)域）進入了一個新的歷史階段。

在此需要簡要介紹黑田俊雄的權(quán)門體制論和顯密體制論。黑田將在國政上具有權(quán)威、勢力的若干門閥家族稱作權(quán)門勢家，認(rèn)為他們憑借其權(quán)威、勢力，在國政上掌握了某種實力。權(quán)門勢家簡稱權(quán)門，大致可以分為公家權(quán)門、武家權(quán)門、寺家權(quán)門三大類。權(quán)門體制論認(rèn)為，中世日本列島仍然存在具有一定整合性的中世日本國家，在三大權(quán)門各自的門閥統(tǒng)治之上，三者相互協(xié)作、相互制約、分掌國政，共同履行中世國家的職能。其中，寺社權(quán)門承擔(dān)國家祭祀、為國家祈禱的職能，并且發(fā)展成為具有強大經(jīng)濟、政治、軍事基礎(chǔ)的勢力，也就是寺社勢力。

在權(quán)門體制論的基礎(chǔ)之上，黑田把中世國家認(rèn)定的正統(tǒng)派佛教稱作顯密佛教（認(rèn)定的方式是“敕許”），將顯密佛教的思想特征叫做顯密主義，這種以顯密主義為基調(diào)的中世國家與宗教的相互關(guān)系，即政教關(guān)系就是“顯密體制”。根據(jù)平雅行《顯密體制論的方法與課題》（收錄于《鐮倉佛教與專修念佛》，法藏館）一文的歸納，顯密體制論的方法論有七點：一、顯密佛教研究的必要性；二、整體的視角；三、歷史學(xué)的教理史；四、中世國家的影響及限制；五、中世社會的影響及限制；六、技術(shù)史的影響及限制；七、國際契機的影響及限制。因此，顯密體制論實際上是基于對“整體史”追求的視角下，基于政治史、社會史和文化史的宗教史。顯密體制論的提出，給日本中世宗教史乃至整個日本史學(xué)界帶來了方法論和研究范式上的革新。

此外，作為顯密體制論最初的問題意識之一，黑田俊雄實際上重點對“鐮倉新佛教論”也就是以法然、親鸞、日蓮等為中心的傳統(tǒng)佛教史敘述展開了批判，重新對“正統(tǒng)與異端”的關(guān)系進行了書寫。在這一問題上，黑田及其之后的顯密體制論存在四個明顯的基調(diào)：

首先，一直以來被人們認(rèn)為是中世佛教主角的新佛教諸宗其實是非常微弱的存在（佐藤語）。相反，被視作“舊佛教”的顯密佛教才是中世佛教的主流，相當(dāng)于“正教”“公教”，在佛教界占據(jù)支配地位?！帮@密”二字本身就含有正統(tǒng)的含義。無論是社會經(jīng)濟上的、政治上的影響力，還是思想上、佛教學(xué)術(shù)上的活力與貢獻，都是無可爭議的主流。有的學(xué)者抨擊顯密體制論“見量而不見質(zhì)”，這是錯誤的。近些年末木文美士、阿部泰郎等通過對寺院圣教史料的解讀而展開的顯密佛教思想史、知識史研究的新動向，都說明了這一點。而與之相對，黑田把親鸞、法然、日蓮等的活動放在“異端、改革運動”的視角下來考察，將其視為中世佛教改革運動中的支派。

其次，近年來的研究表明，即便在凈土教的潮流內(nèi)部，中世凈土教的主流也是顯密佛教的凈土教，而非法然、親鸞的凈土教。法然、親鸞及其門流即便在中世凈土信仰的譜系上，也不能算作主流。

第三，法然、親鸞門流的凈土宗和凈土真宗，在異端鎮(zhèn)壓以后實際上在顯密佛教內(nèi)部與周緣發(fā)展，直到戰(zhàn)國時代社會極度動亂的時期才異軍突起。實際上是“戰(zhàn)國新佛教”而非“鐮倉新佛教”。所謂“鐮倉新佛教”一說，實際上是后世建構(gòu)起來的“祖師神話”，是“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。

第四，鐮倉新佛教論時期對新佛教作為“民眾佛教”的評價較高，但顯密體制論以后對研究則發(fā)現(xiàn)與中世民眾結(jié)合得更為緊密的實際上是顯密佛教。顯密佛教通過其莊園制式的支配體制，將其觸角伸到了莊園村落內(nèi)部的村堂、村鎮(zhèn)守，及村堂、村鎮(zhèn)守舉行的各種村落級佛事法會，構(gòu)成了其民眾統(tǒng)治，同時也是民眾聯(lián)系的毛細血管。但同時，新佛教在思想上的民眾性仍然得到了比較高的評價。

本書作者佐藤弘夫教授的研究即處在黑田學(xué)說的延長線上，《中世日本的神、佛與王權(quán)》這本書實際上是在權(quán)門體制論、顯密體制論的影響下探討了以下四個問題：

第一，中世佛教與王權(quán)、佛法與王法的關(guān)系。這部分其實又是通過兩個角度來展開討論的，其一是顯密佛教與王權(quán)的關(guān)系，顯密佛教的王法佛法相依觀念；其二是異端思想家，比如法然、親鸞、日蓮的王權(quán)觀、王法觀、國家觀、天皇觀，特別是重點討論了日蓮的天皇觀的變化。通過這種對照的研究，可以看到異端思想家（平雅行稱之為“激進改革派”）與顯密佛教王法觀中的本質(zhì)差異。

第二，作為中世佛教構(gòu)成要素的正統(tǒng)派與異端思想家，或“舊佛教”與“新佛教”的關(guān)系。對比來看，即便內(nèi)部斗爭十分激烈，正統(tǒng)派仍傾向于諸宗的“融和”，互相承認(rèn)對方的合法性，而異端思想家則強調(diào)“選擇”，提倡“一向”“專修”，否定其余宗派的價值（或者說與其說是“選擇”，不如說是傾向于“排斥”）。當(dāng)然，這部分對于二者的對照、比較的討論比較多，對于二者的關(guān)系、互動的討論則相對比較少。

第三，中世佛教的世界觀，如作為其自我認(rèn)同的正統(tǒng)意識，其歷史觀，以及以神佛關(guān)系為核心的宇宙論。中世的世界觀是顯密融合、神佛習(xí)合的世界觀，關(guān)于王權(quán)、國土、時空等的認(rèn)識實際上都與之密不可分。佐藤弘夫?qū)χ惺郎駠枷搿⑸竦o信仰的研究后來在其《天照大神的變貌》《起請文的精神史》《偽書的精神史》《死者的去向》《死者的新娘》等著作中得到了進一步闡述，是佐藤先生近十余年來研究最為著力的部分。

第四，產(chǎn)生上述現(xiàn)象、上述觀念的中世社會背景。這一問題佐藤先生沒有專門在某一章、某一節(jié)做專門的討論，而是將其放在了各章之中，將思想的產(chǎn)生和演變脈絡(luò)放在了古代向中世社會轉(zhuǎn)型，莊園公領(lǐng)制社會不斷發(fā)展，寺社領(lǐng)莊園及作為莊園領(lǐng)主的寺院和神社形成的背景之下來討論。這一研究方式也是顯密體制論的基本方法的體現(xiàn)。

佐藤先生這本書出版于1998年，距今已二十五年之久，其中收錄的各篇論文發(fā)表時間則更早，但今天讀起來仍然能夠讀出很多新的體會、獲得新的知識。我想這就是佐藤先生這部著作的杰出之處。接下來，我想以“佛教與天皇”這個主題為例（具體在本書第三部“天皇觀諸相”），結(jié)合最近的一些思考，來談一談天皇權(quán)威的中世演變的問題。

中世實際上是關(guān)于天皇的各種言說、文本極為豐富的時期，一方面存在很多出于德治主義觀念的對天皇德行的批判，以及各種天皇墮地獄故事；一方面在中世日本紀(jì)等文本當(dāng)中，天皇又是被不斷美化、圣化，作為與大日如來同體的天照大神后裔，成為大日如來化身的金輪圣王。這看起來是十分矛盾的，但佐藤弘夫?qū)Υ私o出了解釋，認(rèn)為天皇一方面被賦予新的權(quán)威，一方面天皇權(quán)威又在不斷脫神秘化，正是因為天皇的神圣性發(fā)生了動搖，天皇才必須重新證明自身地位的合理性。因而，中世雖然盛行天皇圣化的言論，但天皇權(quán)威的衰落卻達到了極限。佐藤還指出，中世被神秘化的并非個別天皇，而是天皇的職位，也就是帝位（非人格機關(guān)化的天皇）——這實際上就是康托洛維茨所說的“國王二體”，神秘化的天皇的政治之體，而非自然之體。當(dāng)個別天皇或皇統(tǒng)的地位受到威脅時，就需要以其他方面的思想——比如儒家式的德治主義，或者進一步的密教化，尋求與神佛的直接聯(lián)系，比如天皇、上皇個人的密教受法，以及即位灌頂?shù)膶嵤﹣盱柟唐錂?quán)威。

黑田俊雄說，“天皇即便缺失權(quán)力行使的能力，但在客觀上在制度上仍然是國王，其在國政的中心地位，是官僚制的頂峰”。“權(quán)門體制將國王的權(quán)力壓縮到極小的地步，但正因如此國家的整合性是必須的。王權(quán)的弱小與國家的整合性互為表里?！睋Q言之，在中世獨有的權(quán)門體制——即多元分權(quán)的封建統(tǒng)治體系之下，天皇實際上是維持國家整合性、維持各權(quán)門之間相互協(xié)調(diào)關(guān)系，使“國政”還能持續(xù)開展下去的必備的超越性權(quán)威。佐藤認(rèn)為，隨著各權(quán)門的自立和分權(quán)化愈演愈烈，為了掩蓋統(tǒng)治階級內(nèi)部的矛盾，作為國家統(tǒng)合象征的天皇以及誕生天皇的皇家的作用變得更加重要。中世權(quán)門盡管可以批判、否定個別天皇，但不得不在理念上、政治上繼續(xù)支持天皇的原因也在于此。佐藤弘夫進一步說，天皇已經(jīng)成為維持國家統(tǒng)治的政治手段。

這一判斷雖然缺失了對中世國家整合性的必要性的探討（比如，為什么需要一個中世國家？中世國家能夠繼續(xù)存在的外在條件和內(nèi)部因素分別是什么？），但仍切中了中世國家體制的要害。并且，天皇所持有的超越性權(quán)威在十五世紀(jì)后一部分地被“武家之王”室町殿（即室町政權(quán)的執(zhí)政者，不等于將軍）的權(quán)威所替換，到了近世則徹底被掌握著“御威光”的將軍所取代。中世的天皇仍然是國王，但近世的天皇就未必是真正的國王了。但即便如此，超越性權(quán)威在列島社會從未消失，并且，天皇的超越性權(quán)威也會隨著“武家之王”的權(quán)威的下降而此消彼長。這成為了日本王權(quán)演進的主旋律。

再者，超越性權(quán)威如何才能建立起來？黑田俊雄認(rèn)為，這種權(quán)威只可能憑借觀念性權(quán)威才能維系，因而被賦予了獨特的宗教色彩。佐藤也將對中世天皇的權(quán)威的考察主要放在了宗教性權(quán)威的方面。這指的就是顯密融合、神佛習(xí)合的中世宗教，特別是為中世天皇的神圣權(quán)威建構(gòu)提供了理論依據(jù)的佛教——在中世初期，具備體系化政治神學(xué)理論的佛教代表了東部亞洲王權(quán)觀念的普遍性。在這方面，不僅是寺社的僧侶充當(dāng)了理論架構(gòu)師的角色，王權(quán)自身對于神圣權(quán)威的建構(gòu)也是不遺余力的。具體來說，就體現(xiàn)在院政初期王權(quán)大規(guī)模造寺建塔、抄經(jīng)埋經(jīng)等宗教實踐上，王權(quán)不遺余力地在日本列島的土地上打造“佛都”平安京，建造“佛國土”，吸收來自佛教發(fā)源地印度的圣地性。通過這樣的努力，佛教化的王權(quán)得以在日本成功建立，天皇得以在觀念中以“轉(zhuǎn)輪王”的身份施行統(tǒng)治，以僧侶身份示人的“治天”（上皇、法皇）們，也成為了“佛法之主”“如來使者”。這樣的“佛都”“佛國土”意識一定程度上也可以視為一種面向外部世界（比如中國、朝鮮半島、琉球、印度）的自中心意識。而這種自中心意識的核心就是天皇——中世國家整合性的象征。

末木文美士在《日本思想史》（北京大學(xué)出版社，王頌、杜敬婷譯）一書中以“王權(quán)與神佛”來概括日本思想史的基本結(jié)構(gòu)。末木文美士還按照《愚管抄》的語匯，把這一對關(guān)系說成是“冥”與“顯”的關(guān)系。葛兆光也由此出發(fā)，討論日本思想與中國思想的差異。這一基本結(jié)構(gòu)之所以能夠出現(xiàn)，并非日本“古來有之”，而是要在日本中世以來特有的國家構(gòu)造、社會結(jié)構(gòu)中討論。正如黑田俊雄在談顯密體制之前，首先解決的問題是權(quán)門體制，而黑田在展開對權(quán)門體制的分析之前，首先談?wù)摰氖乔f園制。王權(quán)與神佛的兩極關(guān)系，是在多元分權(quán)的權(quán)門體制中孕育的，是在莊園制社會下產(chǎn)生的，其思想觀念與中世特有的社會、政治乃至經(jīng)濟狀況密不可分，我們很難脫離中世社會來談?wù)撝惺赖淖诮趟枷?。這是佐藤弘夫在本書中反復(fù)強調(diào)、多次論述的基本觀點。本書雖僅題為“神佛與王權(quán)”，實際上也是一部“整體史”，我們能夠從中看出日本中世國家、中世社會的整體面貌。