評(píng)《異史氏》：北美漢學(xué)界的“晚明時(shí)刻”

《異史氏——蒲松齡與中國(guó)文言小說(shuō)》，[美]蔡九迪著，任增強(qiáng)譯，陳嘉藝校，江蘇人民出版社｜思庫(kù)，2023年5月出版，304頁(yè)，68.00元

蔡九迪《異史氏——蒲松齡與中國(guó)文言小說(shuō)》一書(shū)出版于1993年，于今整三十年，書(shū)中時(shí)時(shí)閃現(xiàn)的精思灼見(jiàn)仍令人激賞，該書(shū)對(duì)《聊齋志異》不限于文言的小說(shuō)類(lèi)型的探討，而是在中國(guó)文學(xué)與思想脈絡(luò)中探討其與晚明文學(xué)的關(guān)系及文化史意義。從大環(huán)境說(shuō)，其時(shí)正值二十世紀(jì)末北美學(xué)界后現(xiàn)代思潮風(fēng)起云涌之際，中國(guó)文學(xué)研究經(jīng)歷了方法上的轉(zhuǎn)型，作者在繼承漢學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上審慎運(yùn)用各種理論資源，材料扎實(shí)，在宏觀把握中細(xì)讀文本，提出的問(wèn)題至今仍有啟發(fā)。

關(guān)于《聊齋志異》，二十世紀(jì)七八十年代出版的張友鶴輯校的會(huì)校會(huì)注會(huì)評(píng)本（三會(huì)本）最為學(xué)者重視，它收錄清代的批評(píng)，其中多篇序跋是研究蒲松齡創(chuàng)作思想的重要依據(jù)。與一般考訂作者或作品細(xì)節(jié)不同，蔡九迪顯示其宏觀視野。如第一章“關(guān)于《聊齋志異》‘異’之話(huà)語(yǔ)”，聚焦于《聊齋志異》書(shū)名，并將其和蒲松齡自稱(chēng)“異史氏”的“異”字作一種思想譜系的考察。她對(duì)這些序跋以及袁世碩、白亞仁等人所發(fā)現(xiàn)的新材料作了一番甄別考證，且從接受史視角根據(jù)發(fā)表時(shí)序?qū)⑺鼈兎譃槿齻€(gè)階段，“對(duì)《聊齋》傳統(tǒng)評(píng)點(diǎn)話(huà)語(yǔ)進(jìn)行盤(pán)點(diǎn)，我們可以揭橥三個(gè)主要的詮釋策略：（1）將記敘‘異’的作法合法化；（2）將《聊齋》作為嚴(yán)肅的自我表達(dá)的寓言；（3）將《聊齋》視為文風(fēng)優(yōu)美的偉大小說(shuō)”（19頁(yè)）。這三個(gè)階段代表從十七、十八至十九世紀(jì)的三種觀點(diǎn)與詮釋策略，反映了不同時(shí)期的文學(xué)與文化思潮的變化的軌跡，差異中含有連貫與遞進(jìn)，可看作“一部詮釋史”。

張友鶴輯校《聊齋志異》三會(huì)本，上海古籍出版社，1978年4月出版

蔡九迪指出：“‘異’是蒲松齡提供給讀者的一把管鑰，用以進(jìn)入他的文學(xué)世界；相應(yīng)地，這一概念是本書(shū)詮釋蒲松齡作品的聚焦點(diǎn)?！保ǖ?頁(yè)）這不光是因?yàn)椤爱愂肥稀痹谠S多故事的結(jié)尾表達(dá)自己的觀點(diǎn)，顯見(jiàn)其重要性，這做法始自司馬遷《史記》中的“太史公”。更因?yàn)椤爱愂贰贝蠖嗑秃苫ㄑ眵鹊墓适露?，有別于歷代正史，意含另類(lèi)，甚或荒誕不經(jīng)的歷史。相對(duì)于儒家《論語(yǔ)》中“子不語(yǔ)怪力亂神”的訓(xùn)誡，更有“異端”的意涵。但蒲松齡以“異史氏”自命，為“異端”修史立傳，其抱負(fù)非同小可。

事實(shí)上在中國(guó)這一“異史”的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。大千世界無(wú)奇不有，不可能遵照圣人訓(xùn)誡的約束。莊子和屈原的浪漫想象恣肆汪洋，遨游八極；李賀的詩(shī)歌充斥著牛鬼蛇神，蘇東坡也喜歡鬼怪故事。通俗文學(xué)方面從六朝志怪、唐人傳奇到元明戲曲小說(shuō)，乃至“四大奇書(shū)”、《三言》《二拍》等，爭(zhēng)奇求異仿佛是文學(xué)的天然屬性，它們無(wú)限開(kāi)展“異”域想象，時(shí)時(shí)突破道德防線而表現(xiàn)自由飛翔的意志，因此也遭到儒家正統(tǒng)的排斥。同時(shí)中國(guó)人的歷史觀念十分深厚，文學(xué)與歷史常常邊界模糊，如晉代干寶的《搜神記》搜羅民間超自然傳聞“發(fā)明神道之不誣”。至晚明時(shí)代，凌濛初和江盈科喜愛(ài)奇談怪論，這類(lèi)例子不勝枚舉。馮夢(mèng)龍編纂了一部《情史類(lèi)略》，宣揚(yáng)一切倫理道德都應(yīng)當(dāng)以真情為基礎(chǔ)，并自稱(chēng)“情史氏”，思想上意味著“異史”從邊緣走向中心。蔡九迪認(rèn)為《聊齋志異》創(chuàng)造的異類(lèi)世界“無(wú)論在規(guī)模還是跨度上，均堪稱(chēng)百科全書(shū)式的作品”（第3頁(yè)）。正是在“異史”的宏觀觀照中，她首先對(duì)這些序跋作文學(xué)思想史的解讀。

蒲松齡一生潦倒，耄耋之年方考上貢生，可說(shuō)是失敗的人生。四十歲時(shí)完成《聊齋志異》部分作品，高珩、唐夢(mèng)賚為之作序，似面臨某種尷尬。盡管兩人在當(dāng)時(shí)頗有地位，但蒲松齡人微言輕，要稱(chēng)贊一位具異端色彩的作者并非易事。照我們今天的邏輯應(yīng)當(dāng)盡量突出作者的天才或作品的大膽想象，但他們則采取與正統(tǒng)話(huà)語(yǔ)商榷的策略，力圖證明“異”的道德正當(dāng)性，從而使《聊齋志異》躋身于經(jīng)典之林。不管他們的爭(zhēng)辯是否具說(shuō)服力，卻有效利用了儒家經(jīng)典自身的錯(cuò)綜與矛盾，如朱熹說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》有“淫奔”之詩(shī)，背離了孔子的“思無(wú)邪”的說(shuō)法。或者說(shuō)圣人之教本來(lái)就至大至廣，盡可包容“異”的傳統(tǒng)。另一方面“異”話(huà)語(yǔ)的豐富歷史累積為他們提供了理?yè)?jù)。

第二階段在蒲松齡死后，《聊齋志異》經(jīng)整理出版而呈現(xiàn)整體風(fēng)貌。趙起皋、蒲立德、孔繼涵等人不再糾纏于“異”的道德?tīng)?zhēng)辯，而從事普及工作。他們從“詩(shī)言志”的經(jīng)典詩(shī)學(xué)出發(fā)闡釋蒲松齡的主觀意圖和作品的“寓言”特性，旨在打造作者形象，加深讀者對(duì)作品自身價(jià)值的認(rèn)知。第三階段以但明倫和馮鎮(zhèn)巒為代表，通過(guò)探究《聊齋志異》的文學(xué)風(fēng)格與敘事技巧、闡釋文學(xué)之美，進(jìn)一步確立其文學(xué)價(jià)值。蒲松齡自稱(chēng)“異史氏”，且許多故事有憑有據(jù)似歷史記實(shí)，但被人斥為“劣史”。有趣的是馮鎮(zhèn)巒認(rèn)為問(wèn)題不在于是否真實(shí)，《聊齋志異》的價(jià)值恰恰在于其虛構(gòu)性，并大膽說(shuō)《左傳》就是一部謊言之書(shū)，因此宣稱(chēng)應(yīng)當(dāng)把《左傳》看作小說(shuō)，而把《聊齋志異》看作《左傳》。

蒲松齡的《聊齋·自志》冠于小說(shuō)集之首，一篇錯(cuò)彩鏤金的精致駢文，等于作者自傳，自然重要，如“披蘿帶荔，三閭氏感而為騷；牛鬼蛇神，長(zhǎng)爪郎吟而成癖”等語(yǔ)膾炙人口。蔡九迪在第二章中專(zhuān)加細(xì)讀，指出該文“由三部分組成：開(kāi)篇的話(huà)語(yǔ)致力于建立作者書(shū)寫(xiě)‘異史’之信譽(yù)和權(quán)威；其后簡(jiǎn)括作者的身世和命運(yùn)，以解釋其與‘異’之間的密切關(guān)系；文末如同一幅圖畫(huà)，描繪的是作者‘志異行為’的自畫(huà)像”（53頁(yè)）。這與第一章的三階段分析互為印證生發(fā)，反映了蒲松齡時(shí)代的文學(xué)潮流及精神。值得注意的是在蔡書(shū)寫(xiě)作之際，羅蘭·巴特和?？碌摹白髡咭阉馈闭擄L(fēng)靡一時(shí)，當(dāng)然此說(shuō)不是字面上那么簡(jiǎn)單，而是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言、讀者之于作者的中介功能，破除能指與所指透明的迷思。雖然也有“形式主義”者僅注重作品的符號(hào)結(jié)構(gòu)而忽視作者及其社會(huì)背景，蔡九迪則極其重視作者，把序跋作為他者之聲，也把《自志》看作想象的自傳，在我們熟知的蒲松齡“孤憤”之外更突出他的“癡、狂、癖”的個(gè)性，尤其對(duì)其自比為“瞿曇轉(zhuǎn)世”的神話(huà)提出“視自我為他者”的論點(diǎn)，可說(shuō)是對(duì)“作者已死”作了出色的后現(xiàn)代演繹。

第一二章對(duì)“異”話(huà)語(yǔ)與作者的考察幾占全書(shū)三分之一，其所清晰勾畫(huà)的，是異類(lèi)文化的豐厚土壤滋育了對(duì)鬼怪魑魅的癡迷，文學(xué)更追求個(gè)性與趣味。這一切久久醞釀?dòng)谖拿鏖L(zhǎng)河中，似一朝瓜熟蒂落發(fā)生在晚明至清初時(shí)期。其實(shí)《異史氏》一書(shū)主要是講《聊齋志異》與晚明文學(xué)的關(guān)系，如指出但明倫和馮鎮(zhèn)巒對(duì)《聊齋志異》的細(xì)讀評(píng)點(diǎn)均受到金圣嘆的影響，又指出：“上述幾位著者似受了李贄哲學(xué)思想的影響。在著名的《童心說(shuō)》一文中，李贄宣稱(chēng)所有偉大的文學(xué)無(wú)不源自作者的‘童心’，即未完全失卻的‘絕假純真，最初一念之本心’?！保?7頁(yè)）這就點(diǎn)明他們的思想來(lái)源于晚明，不啻全書(shū)的畫(huà)龍點(diǎn)睛之筆。

李贄在《童心說(shuō)》中說(shuō)儒家四書(shū)五經(jīng)是“道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”，稱(chēng)贊《西廂記》《水滸傳》出自天真自然的“童心”，是“古今至文”，由是掀起一股追求自由創(chuàng)新的狂潮，如袁宏道、湯顯祖、馮夢(mèng)龍與凌濛初等在詩(shī)文、戲曲與小說(shuō)方面建樹(shù)卓偉，為中國(guó)文學(xué)翻開(kāi)朝向現(xiàn)代的新的一頁(yè)。在文學(xué)批評(píng)方面金圣嘆以評(píng)點(diǎn)“六才子書(shū)”——《莊子》《離騷》《史記》《杜工部集》《水滸傳》《西廂記》著稱(chēng)，創(chuàng)立了基于文學(xué)價(jià)值的經(jīng)典范式，至今顛撲不破。

蔡書(shū)第三、四、五章同樣在“異”話(huà)語(yǔ)的歷史脈絡(luò)里分別考察《聊齋志異》的三個(gè)面向——“癡好”“性別錯(cuò)位”和“夢(mèng)境”，如副標(biāo)題“晚明‘癖’潮”和“晚明夢(mèng)趣”所示，繼續(xù)展開(kāi)蒲松齡與晚明思潮的密切關(guān)系。性別方面如《金瓶梅詞話(huà)》里眾多女性形象，或《醉醒石》中男同性戀的描寫(xiě)，顯示晚明文學(xué)對(duì)復(fù)雜人性的認(rèn)識(shí)?！读凝S》中諸如人妖、女化男、男扮女裝、女中丈夫、悍婦或另類(lèi)女性等洋洋大觀，表現(xiàn)各色欲望的變異和作者的掠奇趣味及道德困惑。夢(mèng)境是志怪傳奇的常見(jiàn)題材，湯顯祖的《四夢(mèng)》、董說(shuō)的《西游補(bǔ)》皆為夢(mèng)文學(xué)的巔峰之作?！读凝S》描寫(xiě)夢(mèng)境的多至八十余篇，創(chuàng)造出花妖狐仙鬼魂的夢(mèng)幻世界，無(wú)論是綺艷、荒誕與恐怖，涉及有關(guān)真假、虛實(shí)的哲理探索。

“癖好”一章頗為關(guān)鍵?！榜薄敝钙珢?ài)習(xí)性，如喜好驢叫、愛(ài)觀牛斗或收藏書(shū)畫(huà)之類(lèi)，在晚明變成追求個(gè)人自由與完善的值得贊賞的品格。蔡九迪說(shuō)蒲松齡“對(duì)志怪奇談的畢生癡迷”（73頁(yè)），并指出：“癡、狂和癖在晚明主情思潮中，被推崇為最重要的價(jià)值，而這些影響彌散于整部《聊齋》中?！保?7頁(yè)）“晚明主情思潮”跟馮夢(mèng)龍的《情史類(lèi)略》中“萬(wàn)物生于情、死于情”的宣稱(chēng)大有關(guān)系。蔡九迪解釋?zhuān)T書(shū)“記載道、情之力遠(yuǎn)勝萬(wàn)物，無(wú)論風(fēng)雷木石，抑或獸禽鬼神”。因此“‘癖’的理想化狀態(tài)亦源于對(duì)‘情’的新的考量，即人們對(duì)于特定物的狂戀是‘理想的、專(zhuān)注的愛(ài)’，‘輕率而浪漫的激情’，這便是‘情’”。這一“‘癖’的重大理論發(fā)展對(duì)《聊齋志異》影響頗深”（84頁(yè)）。“晚明主情思潮”離不開(kāi)李贄的《童心說(shuō)》的影響，在這一章里介紹“李贄，晚明思想變革潮流中最有影響力的一位哲學(xué)家”（91頁(yè)），把《石清虛》與李贄的《方竹圖卷文》做比較，認(rèn)為“進(jìn)一步發(fā)展了李贄的思想”（94頁(yè)）。

馮夢(mèng)龍著《情史類(lèi)略》，岳麓書(shū)社，1984年4月出版

蔡書(shū)中有關(guān)李贄及馮夢(mèng)龍“主情思潮”的論述對(duì)于理解《聊齋志異》至關(guān)重要，起綱舉目張的作用。這些論述散見(jiàn)穿插于書(shū)中，之所以如此，應(yīng)當(dāng)是基于英語(yǔ)讀者對(duì)晚明思想與文學(xué)既有一定了解的前設(shè)，而對(duì)《聊齋志異》的研究會(huì)加深這樣的了解。晚明文學(xué)的研究在二十世紀(jì)八十年代的中國(guó)曾掀起過(guò)一陣熱潮，晚明文學(xué)上的突破性成就被與歐洲文藝復(fù)興相提并論，與之伴隨的是對(duì)“資本主義萌芽”或“王學(xué)左派”的興趣。美國(guó)漢學(xué)界對(duì)晚明思想與文學(xué)的討論有其自身的延伸邏輯，大體上七十年代“新儒家”興起，論者把“王學(xué)左派”王畿、王艮看作“反智主義”的代表。1981年韓南（Patrick Hanan）在《中國(guó)通俗小說(shuō)》（The Chinese Vernacular Story）中介紹了馮夢(mèng)龍的《情史類(lèi)略》。1997年余國(guó)藩（Anthony Yu）在《重讀紅樓夢(mèng)》（Rereading the Stone: Desire and the Making of Fiction in the Dream of the Red Chamber）中對(duì)“情”“欲”話(huà)語(yǔ)作了思想史的系統(tǒng)考察。2001年黃衛(wèi)總（Martin Huang）在《中華帝國(guó)晚期的欲望與小說(shuō)敘述》（Desire and Narrative in Late Imperial China）中對(duì)《金瓶梅詞話(huà)》與《癡婆子傳》等晚明小說(shuō)里的“欲”作了詳細(xì)解讀。而在2010年出版的孫康宜（Kang-i Sun Chang）和宇文所安（Stephen Owen）主編的《劍橋中國(guó)文學(xué)史》（The Cambridge History of Chinese Literature）中“晚明文學(xué)文化”專(zhuān)章可看作較新的總體性闡述。

蔡九迪指出，“癡、狂和癖在晚明主情思潮中，被推崇為最重要的價(jià)值”，《情史類(lèi)略》以“情教”立論，“癡”是重要概念，“癖”的對(duì)象是物，而“癡”則關(guān)乎男女之情，蔡書(shū)專(zhuān)注“癖”，而未涉及與“主情思潮”直接關(guān)聯(lián)的“癡”，對(duì)于《聊齋志異》來(lái)說(shuō)未免是一大缺憾，但為何舍“癡”而取“癖”？恐怕不得不提李惠儀（Wai-yee Li）的研究，她于1988年完成題為“奇幻修辭與反諷修辭——《聊齋志異》與《紅樓夢(mèng)》研究”（Rhetoric of Fantasy and Rhetoric of Irony: Studies of Liao-chao chih-i and Hung-lou meng）的博士論文，1993年修改出版《迷魅與袪魅——中國(guó)文學(xué)中的愛(ài)情與幻象》（Enchantment and Disenchantment: Love and Illusion in Chinese Literature）。蔡九迪再三提到李惠儀的研究，稱(chēng)《迷魅與袪魅》為“上乘之作”（84頁(yè)），書(shū)中對(duì)《聊齋》的論述與蔡書(shū)或可稱(chēng)姊妹篇。李書(shū)在“晚明時(shí)刻”（The Late Ming Moment）的專(zhuān)章下討論《聊齋》，這么看來(lái)蔡九迪專(zhuān)注于“癖”，有可能是為了避免撞衫。

李惠儀著《迷魅與袪魅——中國(guó)文學(xué)中的愛(ài)情與幻象》（書(shū)名又譯作：“引幻與警幻：中國(guó)文學(xué)說(shuō)情”）

李惠儀并非從“癡”或“癖”的字義著手，而是在“晚明時(shí)刻”的語(yǔ)境里認(rèn)為《聊齋》直接受了《情史類(lèi)略》的“情教”的影響而體現(xiàn)了“欲望與秩序”的主旨。所謂“欲望”包含情欲與肉欲，對(duì)后者的表現(xiàn)是晚明文學(xué)的新動(dòng)向，這與李贄“童心說(shuō)”所起的道德破防作用有關(guān)。李惠儀正確指出馮夢(mèng)龍的“情教”意味著對(duì)晚明思潮的某種反撥，從他改編湯顯祖《牡丹亭》而刪去杜麗娘夢(mèng)中與柳夢(mèng)梅交媾的情節(jié)可見(jiàn)，他提倡超越肉欲的真情并與儒家的道德秩序保持一致?！霸凇读凝S志異》約四百九十一個(gè)奇幻故事集中，情的問(wèn)題，更確切地說(shuō)，即為迷魅與袪魅之間的平衡問(wèn)題”（Enchantment and Disenchantment, Princeton University Press, 1993, p.93），換言之也是“欲望與秩序”之間的“平衡問(wèn)題”。

魏特曼（Frances Weightman）統(tǒng)計(jì)《聊齋》中“癡”字計(jì)九十三處，皆與“童心說(shuō)”有關(guān)，她把那些故事歸為四種特征：情緒癱瘓、不合世故、身體失調(diào)和天真幼稚（“Folly Chi in the Liaozhai Zhiyi,” in Paolo Santangelo and Donatella Guida, eds., Love, Hatred, and Other Passions：Questions and Themes on Emotions in Chinese Civilization, Leiden: Brill, 2006, p. 197-211）。雖條分縷析，曲盡形態(tài)，卻不像“欲望與秩序”那么直截明了。李分析了大量作品，細(xì)密而具層次感，竭力證明蒲松齡的保守傾向，卻富于自我詰辯的氣息。她問(wèn)道：“難道《聊齋》中的欲望表現(xiàn)沒(méi)有某種顛覆的跡象？”（Enchantment and Disenchantment, pp.99-100）這么提問(wèn)很有意思。她指出蒲松齡一邊馳騁欲望的想象，一邊使之納入道德的樊籠，引向金榜題名或家庭美滿(mǎn)之類(lèi)的結(jié)局，但是曲終奏雅常常顯得差強(qiáng)人意，而欲望敘事的展開(kāi)過(guò)程具有其自身價(jià)值。

可對(duì)《聊齋》的“顛覆”再做點(diǎn)討論，或能獲得較為全面與辯證的認(rèn)識(shí)。若從讀者角度看，顛覆更是一種共情潛力。在研究上這涉及對(duì)材料的選擇。馮夢(mèng)龍《情史類(lèi)略》的“癡情類(lèi)”中有《洛陽(yáng)王某》一篇，講王某看中周府郡王中某妓女，想見(jiàn)她一面，郡王說(shuō)若王某凈身，方可見(jiàn)她，王某果然照辦，因此被允許在王府中當(dāng)差。他見(jiàn)到她，“相向嗚咽而已”，令人噓唏。馮夢(mèng)龍?jiān)u論說(shuō)他的“凈身”之舉“乃所以為情也”?！扒橹鶚O，乃至相死而無(wú)悔，況凈身乎！雖然，謂之情則可，謂之非癡則不可。”（岳麓書(shū)社，1984年， 194-195頁(yè)）李惠儀舉這篇作為馮夢(mèng)龍主張超越肉欲之情的例子，當(dāng)然典型而具說(shuō)服力。然而《情史》收入八百七十余則故事，分二十四種感情類(lèi)型，“情貞類(lèi)”大多是贊揚(yáng)戀愛(ài)中女性守身如玉的，而像“情私類(lèi)”則多為私訂終身違背儒家倫理的故事。《張幼謙》一篇寫(xiě)張幼謙與羅惜惜相戀，羅被許配給辛家，卻偷偷與張相會(huì)，誓言至死靡他。羅父母察覺(jué)后要求官府懲治兩人，她自盡未遂，張關(guān)在牢里，突然報(bào)喜他考試中榜。后來(lái)在上司幫助下，使辛家退婚，讓兩人完婚。

張、羅十幾歲讀書(shū)時(shí)相識(shí)而“密立券約，誓必偕老”（《情史類(lèi)略》，75頁(yè)），歷經(jīng)曲折不懈追求，惜惜十分大膽堅(jiān)強(qiáng)，對(duì)禮教具顛覆性，《情史》收入此篇且描寫(xiě)兩人幽會(huì)“極其繾綣”（同前，76頁(yè)），當(dāng)然包含肉體的快樂(lè)，說(shuō)明馮夢(mèng)龍并非一味宣揚(yáng)王某式的純情。同樣可把《聊齋》看作有漫長(zhǎng)而復(fù)雜的創(chuàng)作過(guò)程，“異史氏”的評(píng)論常是隨機(jī)的、俏皮的、模棱兩可的，或閃避秩序的監(jiān)察，或?qū)υS多故事不加評(píng)論。如《阿寶》中孫子楚對(duì)阿寶的癡情，因她的戲言而截?cái)嗍种福只鼷W鵡到她身邊，幾經(jīng)生死，最后如愿以?xún)?。“異史氏”僅對(duì)孫的“癡”大加贊頌。但明倫似覺(jué)得不夠，評(píng)論道：“嘗謂天下之為人臣，為人子，為人弟，為人友者，果能以至誠(chéng)之心處之，天下不復(fù)有難處之事矣，癡顧可少乎！”（張友鶴輯校：《聊齋志異》會(huì)校會(huì)注會(huì)評(píng)本，上海古籍出版社，1986年，239頁(yè)）用馮夢(mèng)龍的“情教”闡發(fā)“癡”的意義，方使欲望不脫秩序的軌道。故事里阿寶夢(mèng)中與孫交合的情節(jié)，不啻杜麗娘的翻版，似可視作晚明文學(xué)顛覆性的隱秘延伸。

評(píng)書(shū)《聊齋志異》第七集《阿寶》，天津人民出版社，1956年8月出版

李惠儀很重視《嬰寧》這一篇，視其為“癡”被秩序規(guī)訓(xùn)的典型例子。嬰寧生性愛(ài)笑，像個(gè)孩子，嫁給王子服后，癡性不改，不合禮教而鬧笑話(huà)。有人要勾引她，她卻聰明使用詭計(jì)，使之得到毀滅性懲罰，致使官府介入，差點(diǎn)使王家遭殃?！爱愂肥稀闭f(shuō)：“觀其孜孜憨笑，似全無(wú)心肝者；而墻下惡作劇，其黠孰甚焉。至悽戀鬼母，反笑為哭，我嬰寧殆隱于笑者矣?！保ㄍ埃?59頁(yè)）說(shuō)嬰寧表面上癡笑，其實(shí)很有頭腦，原則性強(qiáng)。這一形象非常新奇，充滿(mǎn)喜感與畫(huà)面感，如“含笑撚花”，“放聲大笑，滿(mǎn)室婦女，為之粲然”等細(xì)節(jié)，令人開(kāi)懷。蒲松齡使她成為情理合一的完善人格，尤其在嬰寧得知有人舉報(bào)她是“妖異”之后，受威權(quán)震懾便不再笑了，好似作者突然剎車(chē)而說(shuō)自己是欲擒故縱，給欲望套上籠轡，不免煞風(fēng)景。

連環(huán)畫(huà)聊齋故事選《嬰寧》，上海人民美術(shù)出版社出版

嬰寧孩子般癡笑與李贄“童心說(shuō)”相通。她的笑，如巴赫金所言，具有蔑視一切神圣教規(guī)的意涵。《聊齋》另有笑的故事。《連城》中喬生因?yàn)檫B城僅對(duì)他笑了一笑，他便鍥而不舍，終于連城也被感動(dòng)，在被許配他人之后不斷抗?fàn)帲瑑扇私?jīng)由鬼門(mén)關(guān)死去活來(lái)，終成眷屬。清初詩(shī)壇盟主王士禎說(shuō)：“雅是情種，不意牡丹亭后，復(fù)有此人。”把男女主人公比作柳夢(mèng)梅與杜麗娘，為晚明文學(xué)的回響?！爱愂肥稀痹u(píng)論：“一笑之知，許之以身，世人或議其癡；彼田橫五百人，豈盡愚哉。此知希之貴，賢豪所以感結(jié)而不能自已也。顧茫茫海內(nèi)，遂使錦繡才人，僅傾心于蛾眉之一笑也。悲夫！”（同前，367頁(yè)）這段評(píng)語(yǔ)贊揚(yáng)男子之“癡”，用了齊王田橫不愿被漢高帝招安而與五百壯士一起自殺的典故，蘊(yùn)含“異”類(lèi)與權(quán)威抗?fàn)幍呐涯嬉庵?，可?jiàn)態(tài)度之決絕。

《小翠》中小翠是個(gè)仙狐，嫁給弱智的王元豐，老是憨笑與癡兒戲耍，有悖禮教，家長(zhǎng)十分頭痛也無(wú)可如何。王父卷入官場(chǎng)權(quán)力斗爭(zhēng)，小翠裝扮成權(quán)貴迷惑政敵，為王家化解危機(jī)。但因?yàn)榇蛩橐粚毱慷獾胶浅?，她憤然離去?！爱愂肥稀敝赋馔跫也恢卸鳎锝镉?jì)較一個(gè)瓶子，“何其鄙哉！月缺重圓，從容而去，始知仙人之情，亦更深于流俗也”（同前，1008頁(yè)）。小翠不乏心機(jī)，其癡笑也是煙幕彈，而蒲松齡稱(chēng)贊了她的獨(dú)立人格。笑與癡同義，代表天真可愛(ài)和善良，“異史氏”不一味使欲望就范于秩序，而游移在欲望與秩序之間，濃淡深淺的色譜異常豐富。如李惠儀說(shuō)有時(shí)不必太把作者評(píng)點(diǎn)當(dāng)一回事，更重要的是敘事過(guò)程，蒲松齡創(chuàng)造了無(wú)數(shù)女性，借著狐仙鬼怪花精的軀殼變異自如，不受人間教條的羈絆，演出自由戀愛(ài)的傳奇，且自主分合去留，這類(lèi)“新女性”含有對(duì)秩序的顛覆性，雖然未至威脅的程度。

根據(jù)《小翠》改編的電影《精變》，1983年上映

我們?cè)淹砻魑膶W(xué)與歐洲文藝復(fù)興相提并論，其實(shí)就去中心化而言，李贄的“童心說(shuō)”更好似一種中國(guó)式后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。眾所周知，宋儒把“理”尊為宇宙萬(wàn)物的本源，而陽(yáng)明“心學(xué)”則把心視作萬(wàn)物之源，所謂“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”即使“理”也由“心”所產(chǎn)生。陽(yáng)明門(mén)徒王畿把這一點(diǎn)發(fā)揮至極致：“心體既是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡，知亦是無(wú)善無(wú)惡，物亦是無(wú)善無(wú)惡。若說(shuō)意有善有惡，畢竟心亦未是無(wú)善無(wú)惡?！毙氖俏ㄒ坏恼J(rèn)知本體，所萌發(fā)的念想與行為都是正當(dāng)合理的，不存在“意”“知”等別的認(rèn)知本體。在泰州學(xué)派的顏山農(nóng)、何心隱那里，“平時(shí)只是率性而行，純?nèi)巫匀唬阒^之道”（《何心隱集》，中華書(shū)局，1981年，122頁(yè)），也是“心”（即本能）的一元論。在此語(yǔ)境里，李贄說(shuō)：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！币浴巴摹睆?qiáng)調(diào)心的純粹性及其“真”“偽”之別，更具獨(dú)斷性與戰(zhàn)斗色彩。正是從這一點(diǎn)出發(fā)，如袁宏道主張“獨(dú)抒性靈，不拘格套”之類(lèi)，晚明作者普遍信奉本能與直覺(jué)，拒絕傳統(tǒng)影響而開(kāi)創(chuàng)一片文學(xué)新天地。

王門(mén)中這些主張引起爭(zhēng)論，相持不下，王陽(yáng)明作了總結(jié)性論斷：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！毙氖潜倔w，念想即實(shí)踐，即“知行合一”，須通過(guò)儒家經(jīng)典與道德秩序來(lái)檢驗(yàn)其正確性。他要求門(mén)人照此實(shí)行，停止?fàn)幷?，此即“天泉證道”，哲學(xué)史上的著名公案。馮夢(mèng)龍的“情教”顯然帶有王陽(yáng)明的折中特征，而以“情”為本體，“忠孝節(jié)義”為目的，沒(méi)有前者的基礎(chǔ)，后者都是空洞的教條。雖然相對(duì)于晚明的激進(jìn)思潮是某種退縮，但“情”的本體論對(duì)于文學(xué)發(fā)展仍具重要意義，尤其清初李漁、王士禎、袁枚、蒲松齡等人延續(xù)了晚明的流風(fēng)余韻，發(fā)揮了抒情與想象的潛力，與道德秩序構(gòu)成協(xié)商、調(diào)和或進(jìn)擊的復(fù)雜形態(tài)。而王門(mén)的正統(tǒng)與異端之間漸進(jìn)與激進(jìn)的兩種模式也在后來(lái)的文學(xué)發(fā)展過(guò)程中得到體現(xiàn)。

最后一點(diǎn)有關(guān)文學(xué)“虛構(gòu)”問(wèn)題。在“文以載道”觀念的支配下，“文”一向處于“道”的附屬地位，以致二十世紀(jì)初王國(guó)維在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中呼吁：“若夫忘哲學(xué)美術(shù)之神圣，而以為道德政治手段者，正使其著作無(wú)價(jià)值者也。愿今后之哲學(xué)美術(shù)家，毋忘其天職，而失其獨(dú)立之位置，則幸矣?！保ā督逃澜纭?905年第七期[第九十九號(hào)]，第4頁(yè)）。同樣對(duì)于小說(shuō)的虛構(gòu)特性的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了漫長(zhǎng)過(guò)程，明清時(shí)期這樣的認(rèn)識(shí)在增長(zhǎng)，除了上述馮鎮(zhèn)巒的《左傳》即“謊言”說(shuō)，還有如蔡九迪提到，汪淇曾說(shuō)：“今之傳奇、小說(shuō)，皆謊也。”（194頁(yè)）。蔡書(shū)一開(kāi)始就表明，《聊齋》中“真”“幻”界限的探討，為“異”文化的核心內(nèi)容，并指出蒲松齡正是在文史交集的模糊地帶通過(guò)“謊言成真”的手法使虛構(gòu)合法化。與對(duì)《褚生》的分析相呼應(yīng)，書(shū)末“結(jié)論”一章中更對(duì)《畫(huà)壁》作深度分析。朱孝廉為壁上的拈花少女動(dòng)情而神不守舍，進(jìn)入畫(huà)中與她一番繾綣之后魂回地面，發(fā)現(xiàn)她的發(fā)型由原來(lái)的垂髫變?yōu)楸P(pán)髻，證明她已由處女變?yōu)樯賸D。與褚生發(fā)現(xiàn)壁上留下他的夢(mèng)中題詞一樣，蒲松齡以史跡留痕的方式證明比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)的幻覺(jué)，近乎戲弄地顯示歷史的可變可塑，由是確立了虛構(gòu)之于小說(shuō)的合法性。

與李惠儀在“晚明時(shí)刻”的整體架構(gòu)下層層推進(jìn)論證的寫(xiě)法不同，蔡九迪以歷史化實(shí)證方法圍繞《聊齋志異》的幾個(gè)關(guān)鍵概念展開(kāi)其與晚明文學(xué)的關(guān)系及文學(xué)發(fā)展走向的論述。全書(shū)猶如一首復(fù)雜細(xì)密、音色豐富的交響曲，主旋律恢弘起伏，前后復(fù)調(diào)穿插呼應(yīng)，又將話(huà)語(yǔ)分析與文本細(xì)讀相印證，各章節(jié)如管弦各部交叉演繹，因此若要對(duì)作者的精思灼見(jiàn)達(dá)到某種融貫的把握，需要一定的耐心與思辨功夫。