南華真經(jīng)義海纂微卷之二

武林道士褚伯秀學(xué)

齊物論第一

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，塔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也。子綦日：偃，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！子游曰：敢問(wèn)其方。子驀曰：夫大塊噫氣，其名為風(fēng)，是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒號(hào)。而獨(dú)不聞之參參乎？山林之畏佳，大木百?lài)[穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似污者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、讓者、突者、咬者，前者唱于而隨者唱嗎。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)之刁刁#1乎？子游日：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問(wèn)天籟。子綦曰：夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！

郭象注：同天人，忘彼我，故嗒然解體，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞無(wú)情，止若枯木，行若游塵，動(dòng)止之容，吾所不能一也；其於無(wú)心自爾，吾所不能二也。夫我既喪矣，何物足識(shí)哉！簫、籟參差，官、商異律，故有短長(zhǎng)、高下，萬(wàn)殊之聲而所稟之度一也，咸其自取，天地之籟見(jiàn)矣。大塊噫氣，豈有物哉！天地塊然而自噫耳。萬(wàn)竅之怒號(hào)，衆(zhòng)木之異竅，衆(zhòng)竅之殊聲，莫不稱(chēng)其所受，調(diào)調(diào)、刁刁，風(fēng)欲止而微動(dòng)貌已。上既明人籟、地籟，子游遂問(wèn)天籟，子綦曰：吹萬(wàn)不同而使其自己，此天籟也。天籟者，豈復(fù)別有物哉！即人籟、地籟，接乎有生之類(lèi)，會(huì)而共成一天耳。夫生者塊然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然謂之天然。豈蒼蒼之謂哉？

呂惠卿注：人之所以有其形心者，以其有我而已。茍為無(wú)我，則如死灰、槁木，不足異也。子游不知我之所自起，為形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之間知今昔隱幾之不同，則其觀之亦察矣。益昔之隱幾應(yīng)物時(shí)也，今之隱幾遺物時(shí)也，茍知我之所自起，則存與喪未始不在我也。比竹之為物，人皆聞之，知其空虛無(wú)有也。我之所以為我者，亦然。萬(wàn)竅怒號(hào)，何異有我而役其心形之時(shí)邪？衆(zhòng)竅為虛，何異喪我而若槁木、死灰之時(shí)邪？曰：而獨(dú)不聞、獨(dú)不見(jiàn)者，言地籟之作，止汝之所嘗聞見(jiàn)；而心之起滅，汝之所未嘗聞見(jiàn)也。以其所嘗聞見(jiàn)而究其所未嘗聞見(jiàn)則天籟可知矣。

林疑獨(dú)注：風(fēng)出空虛，尋求無(wú)跡，起於靜而復(fù)於靜，生於無(wú)而歸於無(wú)，惟竅之所受不同。在人之所聞亦異，比於萬(wàn)物稟受亦然，衆(zhòng)竅為風(fēng)所嗚，萬(wàn)形為化所役。風(fēng)不能嗚，則萬(wàn)竅虛；化不能役，則萬(wàn)物息。若夫無(wú)聲無(wú)竅者，非風(fēng)所能入。列子所謂疑獨(dú)是也。

王雱注大同林說(shuō)。

陳詳?shù)雷ⅲ喝嘶[出於使然，天籟則有自然者，存而尸之者誰(shuí)邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，憂喜者視之有長(zhǎng)短之異。月行有常遡往來(lái)者視之則束西俱馳。風(fēng)之吹萬(wàn)不同，而咸其自取，豈異是哉？此所以為天籟也。風(fēng)以虛而善入，竅以虛而善容，籟者出於虛而已。即虛以觀物，物無(wú)不齊。即實(shí)以觀物，物無(wú)不異也。

陳碧虛注：天地之有風(fēng)，猶人身之有元?dú)?，是為無(wú)作，猶人坐忘時(shí)也。萬(wàn)竅怒號(hào)，猶人應(yīng)用時(shí)也，惟其竅穴有異，所以聲籟萬(wàn)殊，益亦出於自然耳。詳夫三籟之自然，理歸坐忘之冥極者也。

趙虛齋注：聲出眾竅，誰(shuí)實(shí)怒之？蓋有聲聲者存乎其中，不可得而聞見(jiàn)。此地籟中之天籟也。人籟亦猶是，而非比竹所能盡，故後章喻以知、言、夢(mèng)、覺(jué)、喜、怒、哀、樂(lè)，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籟之天也。所謂真宰、真君亦此意。

林氏庸齋口義云：莊子之文，如此一段妙中之妙者。古言詩(shī)為有聲畫(huà)，謂其能寫(xiě)難狀之景也。未嘗見(jiàn)畫(huà)得聲出來(lái)。自激者至咬者，八字八聲。于、喁，又是其相和之聲也。天地間無(wú)形無(wú)影之風(fēng)，可聞不可見(jiàn)之聲，卻就筆端寫(xiě)出，此所以為妙。褚氏管見(jiàn)云：竊考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反問(wèn)之也。子綦曰：今者吾喪我，知其為吾，則心不應(yīng)如死灰，是有真我存。滅動(dòng)不滅照之義。子游請(qǐng)問(wèn)其方，答以大塊噫氣，特證以地籟而已。洎再請(qǐng)，子綦乃日：吹萬(wàn)不同而使其自己也。至此始泄天籟真機(jī)，惜乎子游知形可槁，心不可灰之為真我，而弗悟此即籟之天也。心為天君，籟即吾心之用，凡所以致知格物、酬機(jī)應(yīng)變、形諸言動(dòng)者，皆是。不必見(jiàn)於聲而後為籟也。君可端拱無(wú)為，不可一日失位。心可寂靜無(wú)思，不可一時(shí)泯滅。心雖無(wú)聲，而有聲聲者存乎其中，如鍾鼓在懸，不待扣而後知。昧者泥夫形相之起滅，是以聲聞?dòng)虚g斷耳。人籟、地籟，有動(dòng)有寂；天籟自然，超乎動(dòng)寂，而有真宰、真君，實(shí)聲聲聞聞之主。後文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，與接為構(gòu)，滑神勞精，而病物之不齊，是猶抱薪而止火也。學(xué)者儻能反而求之，得其歸趣，則內(nèi)揆諸身，外觀諸物，始終各契於本源，小大皆均於一致。安有不齊者哉？績(jī)考大塊之義，郭氏謂無(wú)物。成法師云：造物是也。亦自然之稱(chēng)。又云：天也。按：本經(jīng)大塊載我以形，《列子》云：地，積塊耳。釋之以地，義或近之。詳此所謂大塊，似指天地之閑噫氣，即《道德經(jīng)》所謂其猶橐龠乎是也。辟闔之機(jī)，陰陽(yáng)之本，一元之氣運(yùn)化於斯，所以鼓舞萬(wàn)物，動(dòng)、蕩、振、發(fā)而使之敷舒長(zhǎng)茂焉。大而飛屋、拔木、摧山、立海，此奮發(fā)之暴戾者。及其機(jī)停、籟息，寂然歸無(wú)，則向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起滅，實(shí)為至論。而所以起滅者，在人精思而善求之。

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為構(gòu)，日以心斗?？z者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守#2之之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺勝#3所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也。喜、怒、一及、樂(lè)、慮、嘆、變、恕、姚、佚、啟、態(tài)。樂(lè)出虛，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，無(wú)我；非我，無(wú)所取。是亦近矣，而莫知其所為使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不見(jiàn)其形。有情而無(wú)形？百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰(shuí)與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真？一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見(jiàn)其成功。薾然疲役，而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？

郭象注：夫知言，寐覺(jué)之不同，交接恐怖之異態(tài)，以至衰殺日消，溺而遂往，性情事變，日夜相代，若有真宰而不得其眹跡。明物皆自然，無(wú)使物然也。今夫行者，信己可行，情當(dāng)其物，形不別見(jiàn)，則百骸、九竅，付之自然而莫不皆存悅之，則有所私，上下相冒而莫為臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自當(dāng)。真君則任其自爾，而非偽也。幾得真性，用其自為者，知與不知，皆自若。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死，逆順相交，各信偏見(jiàn)，恣其所行莫能自反，此比衆(zhòng)人所悲者，亦可悲矣。而人未嘗以此為悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然則終身役役，薾然痕困，雖生而實(shí)與死同比。又哀之大而人未嘗以為哀，則幾所哀者不足哀也。

呂惠卿注：閑閑、間間，明量小大之不同也。寐、覺(jué)、接、構(gòu)，有縵、窖、密之不同也。好惡藏於中而物觸之，則其發(fā)若機(jī)括。名節(jié)臨於外而物引之，則其留如詛盟。是其趣之向背不同也。殺如秋冬至莫使復(fù)陽(yáng)，則欲之淺深不同也。喜、怒、哀、樂(lè)至姚、佚、啟、態(tài)，則其情狀發(fā)見(jiàn)之不同。凡此皆吹萬(wàn)不同，而使其自己也，如樂(lè)之出盧，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籟無(wú)為之為也。夫器之小大、趣欲、向背、淺深之不同，不乃似畏佳、竅穴之異形乎？閑、間、縵、惴、喜、怒、哀、樂(lè)，情狀之不同，不乃似怒號(hào)于喁之異聲乎？樂(lè)之出虛，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似風(fēng)濟(jì)、竅虛、調(diào)調(diào)、刁刁而不知所歸乎？由此觀之，則我之為我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籟之難知，真君之難見(jiàn)，唯咯然喪我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不見(jiàn)其形，則不得其所為使而遍索於形骸之內(nèi)，知其未嘗有在也。人之一身無(wú)不愛(ài)，則百骸、九竅，吾誰(shuí)與親？無(wú)所獨(dú)親，則皆為臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，則遞相為君臣，非真君也。於形骸之內(nèi)求其所為使者不可得，則有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不為求得其情而加益，不得其情而加損。何則？彼非無(wú)心之所得近，非有心之所得遠(yuǎn)故也。

林疑獨(dú)注：以至約之心，斗至多之物，終亦疲漬而後已。縵者蔽之淺，窖者蔽之深，密則尤深者也。機(jī)栝言其發(fā)不可追。詛盟，言其守不可奪。逐於是非，系於守勝，其精氣之殺，如秋冬搖落；其沈溺利欲，不能使復(fù)之於善也。自上文炎炎、閑閑至姚、佚、啟、態(tài)，皆論不能見(jiàn)獨(dú)者，為陰陽(yáng)所役，有此情態(tài)萬(wàn)殊。樂(lè)出虛，則聲出於無(wú)聲。蒸成菌，則形生於無(wú)形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，則我不生；非我，則真宰之名無(wú)所取。真君出命而無(wú)為，宰則承君之命而有所宰制。其為物也，不屬陰陽(yáng)、內(nèi)外，可以神會(huì)，不可象求。性命之至，情待真宰而後行，而真宰之形不可見(jiàn)也。夫人之百骸、九竅，宜任其自然，茍不能忘而愛(ài)之則有私親於其間，所悅者為君，不悅者為臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，無(wú)為而居中虛之地，百體、九竅，皆為役用而不自知也。如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真，老子云：絕學(xué)無(wú)憂，言求無(wú)益於得也。夫物在造化中，其變無(wú)極而真君固不亡。世人偶得為人，遂至於有我，而不知有不亡者。與物相刃相靡，薾然痕役，形與心化則亦已矣。可不大哀乎？

陳詳?shù)雷ⅲ悍蛞灾⒀詰?yīng)於外，斗、恐攻於內(nèi)，則其發(fā)有是非之累；其留有守勝之蔽。消殺其德而至於不可復(fù)，厭塞其心而至於不復(fù)陽(yáng)，則喜、怒、哀、樂(lè)唯物之感而已，豈知所謂逍遙哉？樂(lè)出於虛，蒸而成菌，陰陽(yáng)之變，日夜相代乎無(wú)窮之中，即形聲而觀所以形聲者，遠(yuǎn)矣！而莫知其所萌。即彼我而觀，則亦近矣！而莫知所為使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目視、耳聽(tīng)、手執(zhí)、足行，吾皆存之而已，又孰親私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。遞相為君臣，則不能無(wú)為。有真君存焉，則未嘗有為。當(dāng)視之時(shí)，目為君，而使然者有尊目存焉。當(dāng)行之時(shí)，足為君，而使然者有尊足存焉。幾此皆人之固有，求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。夫操有時(shí)之具，托無(wú)窮之間，則形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，與物轉(zhuǎn)徙於是非之涂，至於形化而心與之然，此哀之大者！所謂哀莫大於心死，是也。趙虛齊注：知、言、寐、覺(jué)、接、斗、窖、密，酬酢萬(wàn)變，猶風(fēng)作籟嗚，吹萬(wàn)不同也。發(fā)者，方動(dòng)之初有機(jī)焉。留者，既動(dòng)之後有守焉。豐者殺，長(zhǎng)者消，已之漸也。入而不出，閉而不開(kāi)，至於涸竭歸盡，已之終也。厲風(fēng)濟(jì)，則衆(zhòng)竅為虛，此所謂使其自己也。喜、怒至啟、態(tài)，十二者發(fā)乎情，見(jiàn)乎聲、音、顏色，是孰使之然邪？樂(lè)由虛出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情與物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於無(wú)，無(wú)之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籟之天也。非彼，無(wú)我，《中庸》謂：不誠(chéng)無(wú)物，然非物無(wú)以見(jiàn)誠(chéng)，故日：非我無(wú)所取。此言幾於道矣。不知誰(shuí)實(shí)使之，若有真宰存於中，而無(wú)端之可尋。信者，率性而行。情者，性之已發(fā)。性則無(wú)形之可見(jiàn)也。人之一身，百骸、九竅不能相純，吾誰(shuí)與親？其有私焉？言其中必有真君，然後能統(tǒng)之。仁者見(jiàn)之謂之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得與不得，其真無(wú)所加損。一受此以成形，形有盡而性不亡，世之人顛冥於是非、利害，而不知止，甘與草木俱腐，是可哀已！鬳齋口義云：大知之人，從容自得；小知之人，計(jì)星筭兩。大言炎炎，有光輝也。莊子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句內(nèi)。小言詹詹，瞻前顧後，百家之說(shuō)、市井之談皆在此一句內(nèi)。魂交則神集於心，形開(kāi)則四體皆動(dòng)，此兩句自帝王至庶人皆在內(nèi)。言人夜則安寢，平旦遇合之間便有應(yīng)接，役心如戰(zhàn)斗然，即孟子所謂旦晝之所為，有梏亡之者是也?？z者，緩縵不切。窖者，語(yǔ)存機(jī)穽。密者深思，一線不露。此言世之應(yīng)物用心者，皆憂苦畏懼，不得自在。所謂小人長(zhǎng)戚戚是也?？鬃又^小人戚戚。莊子之意，則謂堯、舜、周、孔，皆為戚戚矣。議論主於是非，如射之謀中的。好勝之心自守不化，若與人有詛盟。然用心憂勞，日消月鑠，意有所溺，一往無(wú)回，此等人，身雖暫生而心已不可復(fù)活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其狀貌變態(tài)，如樂(lè)之出虛、氣之蒸菌，皆造物使之。是為吹萬(wàn)不同也。日夜相代，言造物往來(lái)而莫見(jiàn)所起之處。旦暮之間，不過(guò)得此而生。此指造物非造物，則我不能生。造物所為，叉因人而見(jiàn)，如此論之若近而可睹，而所以見(jiàn)使於造物者，人實(shí)不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以為實(shí)有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不見(jiàn)其形。故莫知所為使。有情，言有實(shí)，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所為，雖在面前而人不可見(jiàn)。欲人於此著意點(diǎn)檢也。百骸、九竅、六藏，人皆備，此吾何所獨(dú)親而私喜乎？如頭疼手搔，則手為頭之役。目望足行，則足為目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相為用，以受役者，為臣。役之者，為君。百體之君臣，既不可定名，則心者一身之主，宜以為君。心又不能自主，而主之者造物，則造物為真君矣。如此尋求欲見(jiàn)到實(shí)處。然見(jiàn)得與見(jiàn)不得，所謂真君者，初何加損乎？人受形造物，相守不亡，待此形歸盡而後已。而不能委順，乃為外物所汨。盡其一生，如駒過(guò)隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，從衰得白，從白得老，形衰而心亦疲，是其心與之然也，可不謂大哀乎？重嘆其不可復(fù)救也。

已上集解詳明，茲不復(fù)贅。其間慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態(tài)八字，真人矢口成文，他書(shū)無(wú)。所見(jiàn)諸論，多不及。獨(dú)成法師疏云：慮則預(yù)度未來(lái)，嘆則咨嗟既往，變則改易舊事，慹則屈伏不伸。據(jù)慮嘆，疏釋誠(chéng)善。而變慧之義，尚欠發(fā)明。今擬解云：變則輕躁而務(wù)作為。熱則畏懼而不敢動(dòng)。庶盡經(jīng)意云。又疏：姚則輕浮，佚則奢縱，啟則開(kāi)張情欲，態(tài)則嬌淫妖冶。似亦未稱(chēng)上文。今擬解云：姚則悅美以自肥，佚則縱樂(lè)而忘反，啟則情開(kāi)而受物，態(tài)則驕矜而長(zhǎng)憶。言人之徇物忘已者，一體之中有此異狀，計(jì)得慮失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此豈性所有哉？由厭溺物欲、情識(shí)顛倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫樂(lè)之出虛，蒸而成菌，幻塵泡影，倏起倏滅，何足以介。浩然之懷，當(dāng)知有湛然、寂然者，亙古常存。而此擾擾，特其變境塵綠偶遇識(shí)破即空，反究我之與物，原於本無(wú)，暫寄世間。姑酬宿業(yè)思，所以解胎根於厚地，襲氣母於先天，不將不迎，常清常靜，則雖身處囂涂，神超圣境。何世累之能及哉？

人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無(wú)有為有。無(wú)有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音？亦有辯乎？其無(wú)辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼，則不見(jiàn)。自知，則知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。

郭象注：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，謂之成心。自師其成心，則各自有師，付之自當(dāng)，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未有用其所謂短，而舍其所謂長(zhǎng)者。未成心而有是非，猶今日適越而云昔至，明夫是非者，韋品所不能無(wú)。故至人兩順之。理無(wú)是非，而惑者以為有。此以無(wú)有為有。惑心已成，雖圣人不能解也。言者各有所說(shuō)，故異於吹。我是、彼非，以為有言邪，未足有所定；以為無(wú)言邪，據(jù)此以有言。言與轂音，有辮無(wú)辮，亦未可定。是天下之情不鈴?fù)?，而所言不能異也。夫道焉，不在言，何所隱蔽而有真?zhèn)巍⑹欠?，不知此道之皆存、皆可也。小成、榮華自隱於道，而道不可隱，則真?zhèn)?、是非者，行於榮華而止於實(shí)當(dāng)，見(jiàn)於小成而滅於大全也。儒、墨更相是非，各私所見(jiàn)，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，則知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故無(wú)非是。物皆相彼，故無(wú)非彼。無(wú)彼無(wú)是，所以玄同。物皆不知彼之所見(jiàn)，而自知其所知，自以為是，則彼以為非。譬之生者，方自以生為生，而死者方自謂生為死，可不可也亦然。故儒墨之辯，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能異。因天下之是非，而是非無(wú)不當(dāng)也。是亦彼也，則我為彼所彼。彼亦是也，則彼自以為是。彼是、有無(wú)，未果定也。是非相尋，反覆無(wú)窮，謂之環(huán)。環(huán)，中空者也。今以是非為環(huán)而得其中空，則無(wú)是無(wú)非故能應(yīng)乎是非，是非無(wú)窮，故應(yīng)亦無(wú)窮也。

呂惠卿注：我與物敵，形與心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其靜如監(jiān)，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以獨(dú)芒。彼至人者，固不芒也。人誠(chéng)能隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)無(wú)師乎？奚必知代其故習(xí)而心自取者有之？愚者與有，不芒而可師者，不知求之耳。成心，吾所受於天而無(wú)虧者。故足以明真是非。茍為物所虧，則所謂是非者未定也。是非本無(wú)而以為有，雖禹之神猶不能為之方。吾將奈何哉？言非吹也，言者有言，是為物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，則有言之與未嘗有言，其異於鷇音，不可得而辯也。道無(wú)不在，則言莫非道。道惡乎隱而有真?zhèn)?，物無(wú)非道，則言亦道也。言惡乎隱而有是非，知道無(wú)不在，則何往而不存？知言莫非道，則何存而不可？然有不存不可者，以道隱於小成而不知大全，言隱於榮華而不知本實(shí)。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。明者，復(fù)命知常之驗(yàn)也。今儒墨之是非，不離乎智識(shí)而未嘗以明，故不足為是非之正。若釋知回光，以明觀之，則物所謂彼是者果無(wú)定體。無(wú)定體則無(wú)非彼，無(wú)非是矣。自彼則不見(jiàn)，故以彼為彼。自知?jiǎng)t知之，故以己為是。在彼之論亦然，則是本無(wú)定體也。而世以為有彼，是猶方生者以生為生，而方死者以死為生，是以無(wú)有為有也。自道觀之，物之方生也，求其所以生自何來(lái)；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一體，則方生乃所以為方死，方死乃所以為方生?？刹豢梢?，亦然。此皆吾心之所造，盡心窮神，復(fù)乎無(wú)我，則其體未嘗有異也。因是因非，因非因是，更相為用而已。圣人不由而照之于天，則以明之謂也。

林疑獨(dú)注：人生芒昧之中，非無(wú)不芒之真性也，為物所蔽而不自知耳。圣人則不由是非之涂，忘懷息慮，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此為是，亦為彼所彼；以彼為非，彼亦自以為是。彼之與此，各有一是一非，莊子欲明其無(wú)彼是而不定其所以然。故托以果且有無(wú)之語(yǔ)。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得與我為偶，此謂道樞。樞者，運(yùn)轉(zhuǎn)開(kāi)闔之機(jī)。環(huán)者，虛而未離乎形。樞之體圓而動(dòng)，妙有也。環(huán)之體圓而靜，真空也。妙有、真空相資為用，所以應(yīng)無(wú)窮也。非天下之至明，孰能與於此？陳詳?shù)雷ⅲ喝诵墓糖迕黛端?，與物相馳，與形俱化，而至於芒乎無(wú)知者，無(wú)明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善養(yǎng)心者，不以人滅天，存其不芒者而已。人之生也，天與之成形，道與之成心。隨其成心而師之，則冥與道契。奚必知代而心自取者有之，代者，陰陽(yáng)之變；知代而心自取道，則知者也。人皆有成心可師，奚必知者為然？未成心而有是非，是以無(wú)為有。榮華其言，雖有神禹且不能知，況非神禹乎？夫人之心，以道尊之則君，以道求之則師。有是非之心而師之，則是是、非非而全於知。有是非之心而役之，則是非、非是而歸於愚。古之人始乎師心而卒乎忘心。師心，則是非所以彰。忘心，則是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而無(wú)所停，言出於有辯而無(wú)瑕謫。鷇音不出於所倡而猶有辯。言始於有言，而卒於無(wú)言，故有異於吹。辯始於有辯，而卒於無(wú)辯，故異於鷇音。道惡乎往而不存，則道固無(wú)隱矣，而隱於小成。言惡乎存而不可，則言固無(wú)隱矣，而隱於榮華。小成則不冥於大道，而真?zhèn)嗡陨?。榮華，則不要於實(shí)際，而是非所以著。今欲是儒、墨之所非，而歸於真是；非儒墨之所是，而歸於真非。圣人不由彼是而照之于天，亦因是也。樞，所以運(yùn)轉(zhuǎn)開(kāi)闔。環(huán)，則圓虛善應(yīng)。樞得環(huán)中，以為運(yùn)轉(zhuǎn)。萬(wàn)物得樞，以為之應(yīng)。所以付是非於兩行而無(wú)窮也。陳碧虛注：人之生也，皆以欲惡蕩真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，豈有芒昧者乎？夫不師道法古，而自執(zhí)己見(jiàn)，謂之成心。若隨成心師之，誰(shuí)獨(dú)無(wú)師？人人自有師，則不須賢以代不肖也。若以成心自取，而為有所得者，則愚人黨與亦衆(zhòng)矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未適而云先至，理本無(wú)而強(qiáng)謂之有，因是有而有有莫窮，雖至德神人，亦不能知其所以。吹，猶嗚也。故與言異彼此持勝，故無(wú)定言。言者，所以宣意。吹則無(wú)義可取。若不以義取言，其與鷇音何異？大道未嘗隱而學(xué)者有真?zhèn)?，至言未嘗晦而語(yǔ)者有是非。道人無(wú)間，何適不有，言化韋品何往不通。大道廢，有仁義，小成之謂也。知慧出，有大偽，榮華之謂也。儒學(xué)周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非兩行矣。物情本無(wú)非彼，因其對(duì)偶故也。本無(wú)非是，因其自勝故也。自彼則不見(jiàn)，如緩之成儒，不見(jiàn)彼翟之為墨。自知?jiǎng)t知之，翟之守墨，出於自勝，緩以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦猶方生者貴生、方死者樂(lè)死，是以圣人照之於天，不由於人，亦不得謂無(wú)，因是也。彼是各一是非，而求其果且有無(wú)，歸於忘言之極，則莫得其偶，謂之道樞。樞者，中空轉(zhuǎn)而不滯，戶(hù)樞之用要在環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。若乃道之樞，則以理轉(zhuǎn)物，雖天地之大、萬(wàn)物之多，無(wú)有能對(duì)道樞之妙者矣。

虛齋注：芒，即役役而不知所歸則不芒矣。成心，即子思所謂誠(chéng)者自成也。此本然之性，能盡其性，則無(wú)所不通，人皆有是心，奚必他求師邪？代者，晝夜生死之理。人能師其成心，則此理自明，奚必求知如子路之問(wèn)鬼神與死？是鈴欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以無(wú)有為有，此妄人也。雖圣人亦無(wú)如之何。言，心聲。吹，風(fēng)聲與比竹聲。鷇音，烏子欲出卵之聲。三者不同，而有聲聲者存乎其中，則未嘗有異。言者有言，謂欲言未言之間，故未定。果有言邪？則其言未出。未嘗有言邪？則其言將出。於此之時(shí)，不可得而辯，猶鷇音也。道無(wú)不存，而有真?zhèn)沃p。言無(wú)不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辯也。物無(wú)非彼，物無(wú)非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而見(jiàn)。自知?jiǎng)t知之，知性則知天矣。彼出於是，有形生於無(wú)形也。是亦因彼，無(wú)形依於有形也。彼是方生之說(shuō)，有無(wú)動(dòng)靜相生也。世人昏迷於是非之涂，莫之能辯。圣人灼見(jiàn)是非之理，要亦不過(guò)因其是者是之而已。彼是相因，有無(wú)相生，皆不能以相異。莫得其偶者，離彼是、有無(wú)而獨(dú)立，此乃道之樞要。樞者，處中而運(yùn)外，酬醉萬(wàn)變，如環(huán)無(wú)端，惟知者知之。

庸齋口義云：芒，芒然無(wú)見(jiàn)識(shí)貌。天生蒸民，有物有則。天理未嘗不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，豈如是乎？成心者，天理渾然而無(wú)不備。若能以此為師，誰(shuí)獨(dú)無(wú)之？知代，古賢者之稱(chēng)。代，謂變化。言其知變化之理。自取，言其有所見(jiàn)。若未能見(jiàn)此渾然之理，而強(qiáng)別是非，猶今日適越而昔至，本無(wú)所見(jiàn)，強(qiáng)以為有，雖圣人亦不能曉悟也。吹萬(wàn)不同，皆聲而已。聲成文謂之言，則非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之論所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本無(wú)真?zhèn)危蚝坞[晦而有此真?zhèn)?？言本無(wú)是非，因何隱晦而有此是非？道則小、大、精、粗皆存，言則是是、非非皆可。小成謂小識(shí)、偏見(jiàn)。榮華者，自夸詡而求名。偏見(jiàn)之言勝，則至言隱矣。自此而有儒、墨相非之論。若欲一定是非，須燭以自然天理。物我對(duì)立，而後有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦猶生叉有死，死又有生。二者不可相離，不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之見(jiàn)，而照之以天理，混彼我而一之，為得道之樞要，始如環(huán)中之空而應(yīng)物無(wú)窮，是非各無(wú)窮，亦照之以天理而已。

按：諸解多以成心為善，或以成心為否。考之下文未成乎心而有是非、是今日適越而昔至，則成心者，是非分別之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無(wú)隱范先生講席，竊聆師誨云：未成心，則真性混融，太虛同量。成心，則已離乎性，有善有惡矣。人處世間，應(yīng)酬之際，有不免乎成心，即當(dāng)師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無(wú)眹，何所不齊哉！其論精當(dāng)，足以盡松前惑。再衍余意，輒陳管見(jiàn)云：夫人之止念非難，不續(xù)為難，能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續(xù)而性可復(fù)矣。是故對(duì)物則心生，忘物則性現(xiàn)。心者，性之用，萬(wàn)法之本原，一身之主宰，益不可蔑無(wú)，若曰成心，則流乎意矣。心之為物，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)，然方寸之所欲為，未有不因物而生者。心，離也，離主火，火不能自形，必有所麗而後見(jiàn)。心同太虛，則無(wú)所麗矣。且心麗物而為善，猶不若無(wú)心無(wú)為，況麗物而為惡乎？關(guān)尹子云：來(lái)干我者，如石大，頃以性對(duì)之，物浮浮然，此遺物、離人、攝性、歸性之要道也。學(xué)者歸而求之，有余師矣。知字，舊音去聲，或讀如字，以下文愚者與有證之，則音智為當(dāng)，與音預(yù)。碧虛以黨與釋之，獨(dú)異於衆(zhòng)。知代之義，諸解不同。審詳經(jīng)意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用自取於道，以為成心者也。

南華真經(jīng)義海慕微卷之二竟

#1據(jù)世德堂本和盧文粥校，兩『刁』字均作『刀』。

#2衆(zhòng)家本守下有『勝』字。

#3『勝』乃『之』字之訛。