五峰學(xué)案（黃宗羲原本黃百家纂輯全祖望補(bǔ)定） 五峰學(xué)案表 胡宏（從弟）實(shí) （文定季子。）（子）大時(shí)（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） （龜山、荊門(mén)門(mén)人）（從子）大原 （二程、朱氏、靳氏再傳。）（從子）大本 （安定、泰山、楊大異 濂溪三傳。）（胡氏所傳。） 張栻（別為《南軒學(xué)案》。） 彪居正劉強(qiáng)學(xué)（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） 吳翌 孫蒙正（別見(jiàn)《元城學(xué)案》。） 趙師孟 趙棠（子）方（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） 方疇（別見(jiàn)《紫微學(xué)案》。） 向浯 蕭口（子）佐（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） 胡憲（別為《劉胡諸儒學(xué)案》。） 曾幾 李椿 彪虎臣（并見(jiàn)《武夷學(xué)案》。） （并五峰學(xué)侶。） 五峰學(xué)案序錄 祖望謹(jǐn)案：紹興諸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過(guò)于《正蒙》，卒開(kāi)湖湘之學(xué)統(tǒng)。今豫章以晦翁故祀澤宮，而五峰闕焉，非公論也。述《五峰學(xué)案》。（梓材案：五峰傳與及門(mén)諸子，洲本亦附武夷卷中，謝山始別為《五峰學(xué)案》。） ◆武夷家學(xué)（二程再傳。） 承務(wù)胡五峰先生宏 胡宏，字仁仲，崇安人，文定之季子。自幼志于大道，嘗見(jiàn)龜山于京師，又從侯師圣于荊門(mén)，而卒傳其父之學(xué)。優(yōu)游衡山二十余年，玩心神明，不舍晝夜。張南軒師事之。學(xué)者稱(chēng)五峰先生。朱子云：「秦檜當(dāng)國(guó)，卻留意故家子弟，往往被他牢籠出去，多墜家聲。獨(dú)明仲兄弟卻有樹(shù)立，終不歸附?！顾小吨浴芳霸?shī)文、《皇王大紀(jì)》。（云濠案：謝山《學(xué)案札記》有云：「五峰《易外傳》一卷?！梗? 百家謹(jǐn)案：文定以游廣平之薦，誤交秦檜，失知人之明。想先生兄弟竊所痛心，故顯與檜絕，所以致堂有新州之徙。先生初以蔭補(bǔ)右承務(wù)郎，避檜不出。至檜死，被召，以疾卒。嗚呼，此真孝子慈孫，克蓋前人之愆者也！其志昭然，千古若見(jiàn)焉。 胡子知言 道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不見(jiàn)其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精。諸子百家億之以意，飾之以辯。傳聞習(xí)見(jiàn)蒙心之言，命之理、性之道，置諸茫昧則已矣，悲夫！此邪說(shuō)暴行所以盛行，而不為其所惑者鮮也。然則奈何﹖曰：在修吾身。 夫婦之道，人丑之矣，以淫欲為事也。圣人則安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而弗失也?！墩Z(yǔ)》曰「樂(lè)而不淫」，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何！天得地而后有萬(wàn)物，夫得婦而后有男女，君得臣而后有萬(wàn)民，此一之道也，所以為至也。 天下莫大于心，患在于不能推之爾；莫久于心，患在于不能順之爾；莫成于命，患在于不能信之爾。不能推，故人物、內(nèi)外不能一也；不能順，故死生、晝夜不能通也；不能信，故富貴、貧賤不能安也。 氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。 學(xué)貴大成，不貴小用。大成者，參于天地之謂也。小用者，謀利計(jì)功之謂也。 有而不能無(wú)者，性之謂與！宰物不死者，心之謂與！感而無(wú)自者，誠(chéng)之謂與！往而不窮者，鬼之謂與！來(lái)而不測(cè)者，神之謂與！ 仁者，人所以肖天地之機(jī)要也 靜觀(guān)萬(wàn)物之理，得吾心之悅也易；動(dòng)處萬(wàn)物之分，得吾心之樂(lè)也難。是故仁智合一，然后君子學(xué)成。成己，所以成物。 堯、舜以天下與人，而無(wú)人德我之望；湯、武有人之天下，而無(wú)我取人之嫌。是故天下無(wú)大事。我不能大，則以事為大，而處之也難。 有毀人敗物之心者，小人也。操譽(yù)人成物之心者，義士也。油然乎物各得其分而無(wú)為者，君子也。 禮文多者，情實(shí)必不足，君子交際宜察焉。言辭巧者，臨斷必不善，君子選用宜察焉。 學(xué)欲博，不欲雜；守欲約，不欲陋。雜似博，陋似約，學(xué)者不可不察也。 能攻人之實(shí)病，至難也。能受人之實(shí)攻，為尤難也。人能攻我實(shí)病，我能受人實(shí)攻，朋友之義其庶幾乎。不然，其不相陷而為小人者幾希矣！ 行紛華波蕩之中，慢易之心不生，居幽獨(dú)得肆之地，匪僻之情不起，上也。起而以禮制，次也。制而不止者，昏而無(wú)勇者也。理不素窮，勇不自任，必為小人之歸，可恥之甚也！ 萬(wàn)物皆性所有也。圣人盡性，故無(wú)棄物。 情一流則難遏，氣一動(dòng)則難平。流而后遏，動(dòng)而后平，是以難也。察而養(yǎng)之于未流，則不至于用遏矣。察而養(yǎng)之于未動(dòng)，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑；養(yǎng)之有素，則雖激于物而不背。《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見(jiàn)其人。咎。」此之謂也。 性定則心宰，心宰則物隨。 氣惑于物，發(fā)如雷霆，狂不可制，唯明者能自反，勇者能自斷。事之誤，非過(guò)也，或未得馭事之道焉耳！心之惑，乃過(guò)也。心過(guò)難改。改心過(guò)，則無(wú)過(guò)矣。 生本無(wú)可好；人之所以好生者，以欲也。死本無(wú)可惡；人之所以惡死者，亦以欲也。生求稱(chēng)其欲，死懼失其欲，憧憧天地之間，莫不以欲為事，而心學(xué)不傳矣。 深于道者，富用物而不盈。衛(wèi)公子荊善居室，孔子何取焉﹖以其心不嬰于物，可以為法也。夫人生于物，用物以成其生耳，其久能幾何﹖而世人馳騖不返也！ 知言疑義 天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也﹖曰：心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至于今賴(lài)焉。不然，異端并作，物從其類(lèi)而瓜分，孰能一之。 ○朱子曰：「以成性者也」，此句可疑。欲作「而統(tǒng)性情也，」何如﹖○張南軒曰：「統(tǒng)」字亦恐未安。欲作「而主性情」，何如﹖○朱子曰：所改「主」字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當(dāng)如此耳，未可遽涂其本編也。何如﹖○又案：孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無(wú)盡之體，而自是擴(kuò)充，則可以即事物而無(wú)不盡其全體之用焉耳。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存而即事即物各用其極，無(wú)有不盡云爾。以大學(xué)之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠(chéng)意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。然程子「盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎」者，蓋唯圣人則合下盡得此體，而用處自然無(wú)所不盡，中間更不須下存養(yǎng)擴(kuò)充節(jié)次工夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以盡心二字就功用上說(shuō)也。今觀(guān)此書(shū)之言盡心，大抵皆就功用上說(shuō)，又便以為圣人之事，竊疑未安。（朱子自注：舊說(shuō)未明，今別改定如此。）○呂東萊曰：「成性」固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，別與本文設(shè)問(wèn)不相應(yīng)。來(lái)諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為圣人事。但胡子下「者也」兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心而能立天下之大本如此?！鹬熳釉唬赫撔谋丶嫘郧椋缓笳Z(yǔ)意完備。若疑與所設(shè)問(wèn)不相應(yīng)，而「者也」二字亦有未安，則某欲別下語(yǔ)云：「性固天下之大本，而情亦天下之達(dá)道也，二者不能相無(wú)。而心也者，知天地，宰萬(wàn)物，而主性情者也。六君子者惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達(dá)道，人至于今賴(lài)焉」云云。不知更有病否﹖若所謂「由盡其心」者，則辭恐太狹，不見(jiàn)程子所謂「不假存養(yǎng)」之意。 天理人欲，同體而異用，同行而異情。進(jìn)修君子，宜深別焉！ ○朱子曰：某案此章亦性無(wú)善惡之意，與「好惡，性也」一章相類(lèi)，似恐未安。蓋天理莫知其所始，其在人，則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬(wàn)變，夫孰能別之！今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)。○東萊曰：「天理人欲，同體而異用」者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實(shí)未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識(shí)之爾?！鹬熳釉唬涸僭敶苏摚又?，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見(jiàn)得天理，其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著「人欲」二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細(xì)玩索，當(dāng)見(jiàn)本體實(shí)然只一天理，更無(wú)人欲，故圣人只說(shuō)「克己復(fù)禮」，教人實(shí)下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識(shí)天理于人欲汩沒(méi)中也。若不能實(shí)下工夫，去卻人欲，則雖就此識(shí)得未嘗離之天理，亦安所用乎﹖ 好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。 ○朱子曰：案此章即性無(wú)善惡之意。若果如是，則性但有好惡，而無(wú)惡之別矣！「君子好惡以道」，是性外有道也?！覆旌醮耍瑒t天理人欲可知」，是天理人欲同時(shí)并有，無(wú)先后賓主之別也。然則所謂「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德」者，果何謂乎﹖龜山楊子曰：「天命之謂性，人欲非性也?！箙s是此語(yǔ)直截。而胡子非之，誤矣?！鹉宪幵弧负脨海砸病?，此一語(yǔ)無(wú)害，但著下數(shù)句則為病矣。今欲作：「好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之而失其則矣?！埂鹬熳釉唬汉脨汗绦灾?，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂「形色，天性」也。今欲語(yǔ)性，乃舉物而遺則，恐未得為無(wú)害也。 百家謹(jǐn)案：朱子「好惡，物也」，此句可疑。蓋好惡，物之則也。如以好惡為物，將喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中亦物乎﹖ 心無(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬(wàn)物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳聞目見(jiàn)為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長(zhǎng)，終不知其陷溺者，悲夫！故孟子曰：「學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。」 ○朱子曰：「人之為道，至善也，至大也」，此說(shuō)甚善。若性果無(wú)善惡，則何以能若是邪﹖南軒曰：論性而曰「善不足以名之」，誠(chéng)為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。龜山謂「人欲非性也」，亦是見(jiàn)得分明，故立言直截爾。遺書(shū)中所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性也」，則如之何﹖譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，則以泥滓之雜也。方其混也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o(wú)惡者，性也，而其動(dòng)則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉﹖其曰「惡亦不可不謂之性」者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。故善學(xué)者，化其滓以澄其初而已。○朱子曰：某詳此論性甚善。但明道所謂「惡亦不可不謂之性」，是說(shuō)氣稟之性，觀(guān)上下文可見(jiàn)?！鹉秤挚创苏略疲骸副咎斓雷兓瑸槭浪壮牾　梗伞甘烙棺钟胁?，猶釋子之謂父母家為俗家也。改作「日用」字如何﹖○某又細(xì)看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。圣人下學(xué)而上達(dá)，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中爾。若有心要本天道以應(yīng)人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來(lái)把持作用，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來(lái)，雖說(shuō)以灑埽應(yīng)對(duì)為學(xué)，然實(shí)有不屑卑近之意，故纔說(shuō)灑埽應(yīng)對(duì)，便須急作精義入神意思，想象主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發(fā)說(shuō)《論語(yǔ)》，乃云「圣門(mén)學(xué)者，敢以天自處」，皆是此個(gè)意思?？植幻庥胁∫?！ 百家謹(jǐn)案：《知言》「本天道變化，為世俗酬酢」，就心本體能事言，未曾說(shuō)到工夫也。似亦無(wú)病。 或問(wèn)性。曰：「性也者，天地之所以立也?！乖唬骸溉粍t孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與﹖」曰：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！」或又曰：「何謂也﹖」曰：「某聞之先君子曰：『孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也?！荒痴?qǐng)?jiān)唬骸汉沃^也﹖』先君子曰：『孟子之道性善云者，嘆美之辭，不與惡對(duì)也?！? 或問(wèn)：「心有死生乎﹖」曰：「無(wú)生死?！乖唬骸溉粍t人死，其心安在﹖」曰：「子既知其死矣，而問(wèn)安在邪！」或曰：「何謂也﹖」曰：「夫唯不死，是以知之。又何問(wèn)焉！」或者未達(dá)，胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也！子無(wú)以形觀(guān)心，而以心觀(guān)心，則其知之矣。」 ○朱子曰：「性無(wú)善惡」、「心無(wú)死生」兩章，似皆有病。性無(wú)善惡，前此論之已詳；心無(wú)死生，則幾于釋氏輪回之說(shuō)矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃虛靈知覺(jué)之性，猶耳目之有見(jiàn)聞爾。在天地則通古今而無(wú)成壞，在人物則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則又何必為是心無(wú)生死之說(shuō)，以駭學(xué)者之聽(tīng)乎！○南軒曰：「心無(wú)死生」章亦當(dāng)刪去。 凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情。人以才為有害也，圣人不病才。人以欲為不善也，圣人不絕欲。人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)。人以憂(yōu)為非達(dá)也，圣人不忘憂(yōu)。人以怨為非弘也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎﹖圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！ ○朱子曰：「圣人發(fā)而中節(jié)，故為善。眾人發(fā)不中節(jié)，故為惡。世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」此亦性無(wú)善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自為邪﹖將性有之邪﹖謂圣人所自為，則必?zé)o是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。○南軒曰：所謂世儒，殆指荀、楊。荀、楊蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而辭雜，當(dāng)悉刪去?！鹬熳釉唬耗吃敶硕?，不可盡刪。但自「圣人發(fā)而中節(jié)」以下刪去，而以一言斷之云：「亦曰天理人欲之不同爾！」○南軒曰：所謂「輕詆世儒之過(guò)而不自知其非」，恐氣未和而語(yǔ)傷易。析理當(dāng)極精微，毫厘不可放過(guò)。至于尊讓前輩之意，亦不可不存也?！鹬熳釉唬耗秤^(guān)此論，切中淺陋之病，謹(jǐn)已刪去訖。 彪居正問(wèn)：「心，無(wú)窮者也，孟子何以言『盡其心』﹖」曰：「惟仁者能盡其心?！咕诱龁?wèn)為仁。曰：「欲為仁，必先識(shí)仁之體?！乖唬骸钙潴w如何﹖」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設(shè)千萬(wàn)言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬(wàn)事，亦不能也。」曰：「『萬(wàn)物與我為一』，可以為仁之體乎﹖」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬(wàn)物為一﹖」曰：「身不能與萬(wàn)物為一，心則能矣?！乖唬骸溉诵挠邪俨∫凰溃煜轮镉幸蛔?nèi)f生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。他日，某問(wèn)曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見(jiàn)牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見(jiàn)者也。一有見(jiàn)焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同，要在識(shí)之而已?！? ○朱子曰：某案「欲為仁，必先識(shí)仁之體」此語(yǔ)大可疑。觀(guān)孔子答門(mén)人問(wèn)為仁者多矣，不過(guò)以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識(shí)仁體也。又「以放心求心」之問(wèn)甚切，而所答者反若支離。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復(fù)存者置不復(fù)問(wèn)，乃俟異時(shí)見(jiàn)其發(fā)于他處，而后從而操之，則夫未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)有用功處。及其見(jiàn)而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大，愚竊恐無(wú)是理也。○南軒曰：必待識(shí)仁之體，而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見(jiàn)；識(shí)其體矣，則其為益有所施而無(wú)窮矣。然則答為仁之問(wèn)，宜莫若敬而已矣。○東萊曰：仁體誠(chéng)不可遽語(yǔ)。至于答放心求心之問(wèn)，卻自是一說(shuō)。蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時(shí)持養(yǎng)之功也。所謂「良心之苗裔，因利欲而見(jiàn)，一有見(jiàn)焉，操而存之」者，隨時(shí)體察之功也。二者要不可偏廢。茍以此章欠說(shuō)涵養(yǎng)一段，未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)用功處，是矣；若曰于已放之心置不復(fù)問(wèn)，乃俟其發(fā)見(jiàn)于他處而后從而操之，語(yǔ)卻似太過(guò)。蓋見(jiàn)牛而不忍殺，乃此心之發(fā)見(jiàn)，非發(fā)見(jiàn)于他處也。又謂所操者亦發(fā)用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識(shí)根本，非徒認(rèn)此發(fā)用之一端而已。○朱子曰：二者誠(chéng)不可偏廢，然圣門(mén)之教，詳于持養(yǎng)而略于體察，與此章之意正相反。學(xué)者審之，則其得失可見(jiàn)矣。孟子指齊王愛(ài)牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識(shí)根本，孰若培其根本而聽(tīng)其枝葉之自茂邪﹖ 天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬(wàn)物之所以著見(jiàn)，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。圣人傳心，教天下以仁也。 ○朱子曰：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云「性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣」，語(yǔ)尤未安。凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖○南軒曰：，心性分體用，誠(chéng)為有病。此若改作「性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣」一語(yǔ)，亦未安。不若伊川云「自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情」，語(yǔ)意精密也。此一段似亦不必存?！鹬熳釉唬捍硕握\(chéng)不必存，然「性不能不動(dòng)」此語(yǔ)卻安，但下句卻有未當(dāng)爾。今欲存此以下，而頗改其語(yǔ)云：「性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德?！褂职福阂链ㄓ袛?shù)語(yǔ)，說(shuō)心字皆分明，此一段卻難曉，不知「有形」二字合如何說(shuō)。 宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無(wú)善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)，氣象迫狹，語(yǔ)論過(guò)高。然會(huì)而言之，三端而已：性無(wú)善惡，一也。心為已發(fā)，故不得不從用處求盡；「仁，人心也」；已發(fā)言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。察識(shí)此心，而后操存，三也。其下二句，則不過(guò)辭氣之間。愚以為胡氏主張本然之善，本自無(wú)對(duì)，便與惡對(duì)，蓋不欲將氣質(zhì)之性混入義理也。心為已發(fā)，亦自伊川初說(shuō)有「凡言心，皆指已發(fā)」而言，以其未定者為定爾。察識(shí)此心而后操存，善觀(guān)之，亦與明道識(shí)仁無(wú)異；不善觀(guān)之，則不知存養(yǎng)之熟，自識(shí)仁體。有朱子之疑，則胡氏之說(shuō)未始不相濟(jì)也。 五峰先生語(yǔ) 誠(chéng)成天下之性，性立天下之情，情效天下之動(dòng)，心妙性情之德。 誠(chéng)者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。（補(bǔ)。） （梓材謹(jǐn)案：此二條，南軒張子序《胡子知言》所述五峰先生之言，從謝山補(bǔ)錄《南軒文集》移入。） 心、性二字，乃道義淵源，當(dāng)明辯不失毫厘，然后有所持循。未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心。故伊川云「中者，所以狀性之體段」，而不可言「狀心之體段」。心之體段難言，「無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故」是也。未發(fā)之時(shí)，圣人與眾同一性；已發(fā)，則無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，圣人之所獨(dú)。若楊、尹二先生以未發(fā)為寂然不動(dòng)，是圣人感物亦動(dòng)，與眾人何異﹖至尹先生又以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)，成絕俗之至行，舉非真心邪﹖故某嘗謂喜怒哀樂(lè)未發(fā)，沖漠無(wú)朕，同此大本，雖庸與圣無(wú)以異。而無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，乃是指易而言。易則發(fā)矣。故無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，圣人之所獨(dú)。「喜怒哀樂(lè)未發(fā)」句下，還下得「感而遂通」一句否﹖若下不得，則知立意自不同。伊川指性指心，蓋有深意。（《答曾吉甫》。） 魏鶴山曰：胡五峰此等語(yǔ)，直是廣大而精微。某亦謂「人生而靜，天之性也」，此語(yǔ)好；繼云「感于物而動(dòng)，性之欲也」，此語(yǔ)差。蓋漢儒之論多然。 （梓材謹(jǐn)案：此條與鶴山語(yǔ)，從洲所錄鶴山《師友雅言》移入。） 五峰文集 來(lái)教謂佛氏所以差了途轍者，蓋由見(jiàn)處偏而不該爾。見(jiàn)處偏，踐履處皆偏。大抵入道者自有圣人所指大路，吾輩但當(dāng)篤信力行。其它異同，一筆句斷。（《與曾吉甫》。） （梓材謹(jǐn)案：此條上半截九十八字，移入《震澤學(xué)案》。） 河南先生之言曰：「道外無(wú)物，物外無(wú)道。」晨昏之奉，室家之好，嗣續(xù)之托，此釋氏所謂幻妄粗，不足為者。曾不知此心本于天性，不可磨滅，妙道精義，具在于是。圣人寂然不動(dòng)，感而遂通，百姓則日用而不知爾。釋氏不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。此心本于天性，不可磨滅者，則以為妄想粗，絕而不為，別談精妙者，謂之道。未知其所指之心，何以為心；所見(jiàn)之性，何以為性；兄得毋未之思乎﹖萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，仁為體要，義為權(quán)衡，萬(wàn)物各得其所，而功與天地參，此道所以為至也。釋氏狹隘褊小，無(wú)所措其身，必以出家出世為事，絕滅天倫，屏棄人理，然后以為道，非邪說(shuō)暴行之大者乎！ 致疑圣人，以為未盡，推信釋氏，以為要妙，則愚意之所未安。釋氏與圣人大本不同，故末亦異。五典，天所命也；五常，天所性也。天下萬(wàn)物皆有則，吾儒步步著實(shí)，所以允蹈性命，不敢違越也。退可以立命安身，進(jìn)可以開(kāi)物成務(wù)。不如是，則萬(wàn)物不備，謂反身而誠(chéng)，吾不信也。釋氏毀性命，滅典則，以事為障，以理為障，而又談心地法門(mén)，何哉﹖縱使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃區(qū)區(qū)自私其身，不能與天下大同。言雖精微，行則顛沛。若大本既明，知言如孟子，權(quán)度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。若猶未也，而推信其說(shuō)，則險(xiǎn)诐淫蕩奇流遁之辭，善迷人意，使人醉生夢(mèng)死，不自知覺(jué)。故伊川謂須如淫聲美色以遠(yuǎn)之。（以上《與原仲兄》。） 圣人之道，得其體，必得其用。有體而無(wú)用，與異端何辨！井田、封建、學(xué)校、軍制，皆圣人竭心思致用之大者也。欲復(fù)古，最是田制難得便合法，且井之可也。封建，擇可封者封之，錯(cuò)雜于郡縣之間，民自不駭也。古學(xué)校之法埽地矣，復(fù)古法，與今法相增減，亦可也。軍制，今保伍之法猶大，就其中增修，使之合古，行之二十年，長(zhǎng)征兵日減，而農(nóng)兵日盛。但患人不識(shí)圣人因天理、合人情、均平精確、廣大悠久之政，不肯行爾！ 祖望謹(jǐn)案：此條惟論田制曰，「且井之可也」，此句鶻突，不可行。 今之學(xué)者，少有所得，則欣然以天地之美為盡在己，自以為至足，乃是自暴自棄。左右妙年所見(jiàn)，大體已是。知至矣當(dāng)至之，知終矣當(dāng)終之。干干不舍，工夫深后，自然已不得。今且當(dāng)以速成為戒。 莊子之書(shū)，世人狹隘執(zhí)泥者取其大略，亦不為無(wú)益。若篤實(shí)君子，句句而求，字字而論，則其中無(wú)真實(shí)妙義，不可舉而行也。其說(shuō)夫子奔軼絕塵事，類(lèi)如此矣。 為學(xué)是終身事。天地日月長(zhǎng)久，斷之以勇猛精進(jìn)，持之以漸漬熏陶，升高自下，陟遐自邇，故能有常而日新。（以上《與張欽夫》。） （梓材謹(jǐn)案：謝山所錄五峰與南軒書(shū)六條，其二條移入《南軒學(xué)案》。） 吾徒幸不蔽固于俗學(xué)，圣賢事業(yè)幸有一路可以究竟。惟不志于功利，死而后已者，可與共進(jìn)此道。 書(shū)辭有得有失。篤志近思，得也。迫切，則苦而不可久；悔過(guò)而不能釋去，則局束而不可大。欲速之心，以未見(jiàn)近功而自謂恐終不能至，則大非所望也。孟子曰：「心勿忘，勿助長(zhǎng)?！勾损B(yǎng)心之要道。學(xué)問(wèn)之道，但患自足自止。若勉進(jìn)不已，則古人事業(yè)決可繼。 前輩凋零殆盡，續(xù)之使不絕，正在后輩，其可聽(tīng)此事若存若亡乎！嗚呼，執(zhí)書(shū)冊(cè)則言之，臨事物則棄之，如是者，終歸于流俗，不可不戒。 「思曰睿，睿作圣」，豈可放下。若放下時(shí)，卻是無(wú)所事矣。無(wú)所事，則妄人矣。若太勞，則不可。 老人、病人、衰人，有死之道。然以目前觀(guān)之，死者亦未必便是三種人。蓋修短有數(shù)，一定而不可變。雖圣人，于修短亦聽(tīng)之，未嘗別致力也，此所以為圣人。在眾人，則不奈何著死爾。凡事皆然，不特死生也。疏水曲肱，安靜中樂(lè)，未是真樂(lè)。須是存亡危急之際，其樂(lè)亦如安靜中，乃是真樂(lè)。此豈易到！古人所以惟日孜孜，死而后已也。讀書(shū)一切事，須自有見(jiàn)處方可。不然，汩沒(méi)終身，永無(wú)超越之期，不自知覺(jué)，可憐可憐！ 當(dāng)有見(jiàn)處，不可為事物所驅(qū)役。大抵情所重處，便被驅(qū)役，自以為是，而不知區(qū)區(qū)于一物之中。人本與天地同德，乃自棄于一物，可惜哉！ 凡有疑，則精思之。思精而后講論，乃能有益。若見(jiàn)一義即立一說(shuō)，初未嘗求大體，權(quán)輕重，是謂穿鑿。穿鑿之學(xué)，終身不見(jiàn)圣人之用。 心之精微，言豈能宣。涉著言語(yǔ)，便有滯處。歷圣相傳，所以不專(zhuān)在言語(yǔ)之間。（以上《與彪德美》。） 聞公每言：「纔親生產(chǎn)作業(yè)，便俗了人?！构写艘夥瘵t古人蓋有名高天下，躬自鉏菜如管幼安者，灌畦鬻蔬如陶靖節(jié)者。使顏?zhàn)硬恢喂鶅?nèi)郭外之田，饘粥絲麻將何以給﹖孔子猶且計(jì)升斗，看牛羊，亦可以為俗乎﹖豈可專(zhuān)守方冊(cè)，口談仁義，然后謂之清高之人！當(dāng)以古人實(shí)事自律，不可作世俗虛華之見(jiàn)。 「行貴精進(jìn)，言貴簡(jiǎn)約」，欽夫之言真有益！便可于此痛加工夫。 辱許顧我少留，幸甚！雖然，相守著亦不濟(jì)事。若左右積思積疑，有不決處，則一夕話(huà)真勝讀十年書(shū)。不然，雖某竭其愚，而左右未能脫然有悟處，亦空相守也。 仁之一義，圣學(xué)要道。直須分明見(jiàn)得，然后所居而安。只于文字上見(jiàn)，不是了了。須于行住坐臥上見(jiàn)，方是真見(jiàn)。光陰不易得，摧頹之人亦有望于警策也。 見(jiàn)處要有領(lǐng)會(huì)，不可泛濫；要極分明，不可模糊。直到窮神知化處，然后為是。道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹，吾徒當(dāng)以死自擔(dān)。（以上《與孫正孺》。） 附錄 紹興間，先生嘗上書(shū)，略云：徽、欽二帝，劫于讎敵，遠(yuǎn)適窮荒。愿陛下加兵敵國(guó)，庶得復(fù)還，父子兄弟，得重相見(jiàn)。引領(lǐng)南望，九年于茲矣！陛下乃北面事仇，偷安江左，亦何誤邪！又陛下即位以來(lái)，中正邪佞，更進(jìn)更退。然陳東以直諫死于前，馬伸以正論死于后。何摧中正之易，去奸邪之難！ 高閌為國(guó)子司業(yè)，請(qǐng)幸太學(xué)。先生見(jiàn)其表，作書(shū)責(zé)之曰：昔楚懷王不返，楚人憐之，如悲親戚。大上皇劫制于強(qiáng)敵，生往死歸，此臣子傷心切骨，臥薪嘗膽，宜思所以必報(bào)也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大仇為大恩乎！昔宋公為楚所執(zhí)，及楚釋之，孔子筆削春秋，乃曰：「諸侯盟于薄，釋宋公?！共辉S楚人制中國(guó)之命也。太后天下之母，其縱釋乃在金人，此中華之大辱，臣子所不忍言也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大辱為大恩乎！晉朝廢太后，董養(yǎng)游太學(xué)，升堂嘆曰：「天人之理既滅，大亂將作矣！」遂遠(yuǎn)引而去。今閣下偃然為天下師儒之首，既不能建大論，明天人之理，以正君心，乃阿諛柄臣，希合風(fēng)旨，求舉太平之典，又為之辭。欺天罔人孰甚焉！ 勸樊茂實(shí)、沈元簡(jiǎn)二御史請(qǐng)立國(guó)本。（補(bǔ)。） 初，南軒見(jiàn)先生，先生辭以疾。他日，見(jiàn)孫正孺而告之。孫道五峰之言曰：「渠家好佛，宏見(jiàn)他說(shuō)甚！」南軒方悟不見(jiàn)之因。于是再謁之，語(yǔ)甚相契，遂授業(yè)焉。南軒曰：「栻若非正孺，幾乎迷路！」 朱子曰：近世為「精義」之說(shuō)，莫詳于《正蒙》。而五峰亦曰：「居敬，所以精義也。」此言尤精切簡(jiǎn)當(dāng)，深可玩味。 又曰：《知言》中議論多病，近疏所疑，與敬夫、伯恭議論。如心以成性，相為體用，性無(wú)善惡，心無(wú)生死，天理人欲同體異用，先識(shí)仁體然后敬有所施，先志于大然后從事于小，此類(lèi)極多。又其辭意多急迫，少寬裕，良由務(wù)以智力探取，全無(wú)涵養(yǎng)之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也。 又曰：五峰善思，然其思過(guò)處亦有之。 又曰：五峰臨終謂彪德美曰：「圣門(mén)工夫，要處只在個(gè)敬?！勾藶槊摚? 張南軒曰：《知言》一書(shū)，乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也。 又序先生《文集》曰：先生非有意于為文者也。其一時(shí)詠歌之所發(fā)，蓋所抒寫(xiě)其性情。而其它述作，與夫問(wèn)答往來(lái)之書(shū)，又皆所以明道義而參異同，非若世之為文者，徒從事于言語(yǔ)之間而已也?；涀栽鐨q服膺文定公之教，至于沒(méi)齒，惟其進(jìn)德之日新，故其發(fā)見(jiàn)于議論之間者亦月異而歲不同。雖然，以先生之學(xué)，而不得大施于時(shí)，又不幸僅得中壽，其見(jiàn)于文字間者復(fù)止于此，豈不甚可嘆息！至其所志之遠(yuǎn)，所造之深，綱領(lǐng)之大，義理之精，后人亦可以推而得焉。 呂東萊《與朱侍講書(shū)》曰：十年前初得五峰《知言》，見(jiàn)其間滲漏張皇處多，遂不細(xì)看。后來(lái)翻閱，所知終是短底。向來(lái)見(jiàn)其短而忽其長(zhǎng)，正是識(shí)其小者。（補(bǔ)。） 魏鶴山《師友雅言》曰：《周禮》不可信。王畿之外，甸、稍、縣、都各五百里。五畿湊合豐、洛之地，方得千里，甸、稍、縣、都如何安排﹖先儒只去僻處說(shuō)，不曾從大處看。惟胡五峰斷然以為劉歆。蓋起于劉歆而成于鄭玄，附離者大半，然紀(jì)綱制度縝密處亦多。看《周禮》，須只用三代法度看，義理方精。鄭注引后世之法，便不是。（補(bǔ)。） ◆五峰學(xué)侶 簡(jiǎn)肅胡籍溪先生憲（別為《劉胡諸儒學(xué)案》。） 文清曾茶山先生幾 侍郎李先生椿 彪先生虎臣（并見(jiàn)《武夷學(xué)案》。） ◆五峰家學(xué)（二程三傳。） 主簿胡廣仲先生實(shí) 胡實(shí)，字廣仲，五峰之從弟也。先生年十五，初習(xí)辭藝。五峰謂之曰：「文章小技！所謂道者，人之所以生，而圣賢得之，所以為圣賢也。」先生曰：「竊有志于此，愿有以詔之！」由此就學(xué)。以門(mén)蔭補(bǔ)將仕郎，不就銓選，以講道為事。晚得欽州靈山簿，亦未上也。干道九年卒，年三十八。與考亭、南軒皆有辯論，未嘗茍合也。 廣仲問(wèn)答 「心有所覺(jué)謂之仁」，此謝先生救拔千余年陷溺固滯之病，豈可輕議哉！夫知者，知此者也；覺(jué)者覺(jué)此者也。果能明理居敬，無(wú)時(shí)不覺(jué)，則視聽(tīng)言動(dòng)莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何憤驕險(xiǎn)薄之有！ 《復(fù)卦》下面有一畫(huà)，乃是干體。其動(dòng)以天，且動(dòng)乎至靜之中，為動(dòng)而能靜之義，所以為天地之心乎！ 以愛(ài)名仁者，指其施用之也。以覺(jué)言仁者，明其發(fā)見(jiàn)之端也。 附錄 南軒《與朱元晦書(shū)》曰：胡廣仲不起，可傷。渠邇來(lái)雖肯講論，終是不肯放下。病中過(guò)此，猶為及之。然胡氏失之，亦甚害事。（補(bǔ)。） 胡季隨先生大時(shí)（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） 胡伯逢先生大原 胡大原，字伯逢，五峰之從子也。（云濠案：伯逢為致堂先生長(zhǎng)子。）先生與廣仲、澄齋守其師說(shuō)甚固，與朱子、南軒皆有辯論，不以《知言疑義》為然。 （梓材謹(jǐn)案：《龜山語(yǔ)錄》，陳幾叟、羅仲素與先生所錄，豈先生嘗及龜山之門(mén)邪﹖或先生諸父從龜山游，有所傳誦而先生錄之邪﹖） 伯逢問(wèn)答 「心有知覺(jué)之謂仁」，此上蔡傳道端的之語(yǔ)，恐不可謂有病。夫知覺(jué)亦有深淺。常人莫不知寒識(shí)暖，知饑識(shí)飽，若認(rèn)此知覺(jué)為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰「覺(jué)不可以訓(xùn)仁」，意亦猶是，恐人專(zhuān)守著一個(gè)覺(jué)字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！以愛(ài)言仁，不若覺(jué)之為近也。 「觀(guān)過(guò)知仁」云者，能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所覺(jué)知，然后有地可以施功而為仁也。 胡季立先生大本 胡大本，字季立，茅堂次子，伯逢弟也。（梓材案：先生乃伯逢從弟。）與南軒共學(xué)于岳麓。（補(bǔ)。） ◆五峰門(mén)人 宣公張南軒先生栻（別為《南軒學(xué)案》。） 彪先生居正 彪居正，字德美，湘潭人也。其父虎臣從胡文定公游，先生因事五峰。五峰疾病，先生問(wèn)之，且求教焉。五峰曰：「圣門(mén)工夫，要處只在個(gè)敬字。游定夫先生所以得罪于程氏之門(mén)者，以其不仁不敬而已。」先生著述雖不傳，然觀(guān)五峰所答先生書(shū)，皆志其學(xué)之大者。蓋南軒之下，即數(shù)先生，當(dāng)時(shí)有彪夫子之稱(chēng)。（修。） （梓材謹(jǐn)案：先生問(wèn)心與為仁于五峰，見(jiàn)上《知言》。） 吳橙齋先生翌 吳翌，字晦叔，建寧府人。游學(xué)衡山，師事五峰，聞其所論學(xué)問(wèn)之方，一以明理修身為要，遂捐科舉之學(xué)，曰：「此不足為吾事也！」五峰歿，又與張南軒、胡廣仲、胡伯逢游。張氏門(mén)人在衡湘者甚眾，無(wú)不從之參決所疑。筑室衡山之下，有竹林水沼之勝，取程子「澄濁求清」之語(yǔ)，榜之曰澄齋。淳熙四年，卒。年四十九?！吨煳墓酚行袪睢? 澄齋問(wèn)答 《遺書(shū)》云：「自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情?！褂衷唬骸感谋旧疲l(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！狗蛐砸玻囊?，情也，其實(shí)一也。今由前而觀(guān)之，則是心與情各自根于性矣；由后而觀(guān)之，則是情乃發(fā)于心矣。竊謂人之情發(fā)，莫非心為之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰「若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心」，然則既發(fā)之后，安可謂之無(wú)心哉﹖豈非情言其動(dòng)，而心自隱然為主于中乎﹖ 若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而還將孰為根本而培壅哉﹖此亦何異閉目坐禪，未見(jiàn)良心之發(fā)，便敢自謂我已見(jiàn)性者！故文定公曉得敬字，便不差也。 程子云。「視聽(tīng)思慮動(dòng)作，皆天也。但其中要識(shí)得真與妄爾。」伯逢疑云：「既是天，安得妄﹖」某以為此六者，人生皆備，故知均稟于天。但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私爾。 姜定庵曰：「人心道心，同是一心」，正謂此也。 孫先生蒙正（別見(jiàn)《元城學(xué)案》。） 監(jiān)岳趙先生師孟 趙師孟，字醇叟，口口人。以蔭入官，監(jiān)永州酒稅。用宗室恩，得監(jiān)潭州南岳廟。自是之后，寓居南岳蕭寺中，從五峰游，余三十年，自以為未有得。其后有室家之戚，歷時(shí)而情累未遣，頗以為病。一日晨起，灑然有喜色。家人怪而問(wèn)焉，則笑而不答。已而語(yǔ)其友人曰：「吾今而后，始為不負(fù)此生。平時(shí)滯吝冰解凍消，其樂(lè)有不可名言者！」干道八年卒，年六十四。 趙先生棠 趙棠，衡山人。少?gòu)奈宸鍖W(xué)，慷慨有大志。嘗見(jiàn)張魏公于督府，魏公雅敬其才，欲以右選官之，不為屈，乃命子南軒與先生交。先生之子方又從南軒學(xué)。 通守方困齋先生疇（別見(jiàn)紫微學(xué)案。） 通判向先生浯 向浯，字伯源，薌林侍郎仲子也。從胡文定公游，卒業(yè)于五峰。端重有父風(fēng)。以邵陽(yáng)通判掛冠歸。（補(bǔ)。） 蕭先生口 蕭口，南軒高弟定夫之父也。魏鶴山述定夫之言曰：「佐之先人事五峰先生，與張宣公為同門(mén)友」云。（參《鶴山文集》。） ◆胡氏所傳 修撰楊先生大異 楊大異，字同伯，醴陵人。從五峰受《春秋》。（梓材案：當(dāng)作「從胡氏授《春秋》」。）嘉定中進(jìn)士，授衡陽(yáng)主簿。調(diào)龍泉尉。召對(duì)，極言時(shí)政，進(jìn)直秘閣。 謝山《跋宋史列傳》曰：楊大異登嘉定十三年進(jìn)士。其為四川參議官，死節(jié)更生，在理宗嘉熙三年。已而入知鼓院，遷理寺，出除廣東庾節(jié)，除秘閣，奉祠，蓋尚未六十也。家居又二十四年卒。而《宋史》言其少時(shí)乃嘗受《春秋》于五峰胡氏之門(mén)，愚考五峰之卒，在紹興之末。今姑以大異死節(jié)之時(shí)追計(jì)之，間以孝宗二十六年，光宗五年，寧宗三十年，理宗十三年，已七十余矣。大異從五峰時(shí)，即甚少，亦當(dāng)及冠。果爾，則其成進(jìn)士已六十余，本傳「年八十二」之言，又恐不足信也。五峰弟子，寥寥寡傳，然自南軒而外，如彪居正、吳晦夫，俱在淳熙前后之間。大異相去懸殊，于岳麓弟子吳、趙輩，尚稱(chēng)后進(jìn)，則■誤可知。諸胡以籍溪為最長(zhǎng)，致堂、茅堂皆與五峰年相若，無(wú)及孝宗之世者。惟廣仲稍后死，其與南軒昌明文定之學(xué)，最為碧泉遺老，或者大異曾受經(jīng)焉，而本傳因之成訛耳。 （梓材謹(jǐn)案：五峰兄弟，致堂以紹興二十一年辛未卒，籍溪以紹興三十二年壬午卒。謝山謂五峰之卒在紹興之末，蓋與籍溪前后卒。若廣仲之卒，在干道九年癸巳，僅后十一年。又七年而南軒亦卒。茅堂未詳其年，其卒亦未必在廣仲之后。疑楊先生所從受《春秋》者，尚在五峰之子季隨兄弟也。 ◆彪氏門(mén)人（二程四傳。） 提刑劉退庵先生強(qiáng)學(xué)（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） ◆趙氏家學(xué) 忠肅趙先生方（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） ◆蕭氏家學(xué) 蕭定夫先生佐（別見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。）